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邁向速度存有論 ──即時性電子媒介時代的風險(黃厚銘)

(本文出處:《新聞學研究》101期,頁-139-175) 《全文》 「速度這種狂迷的形式,是技術革命送給人類的禮物。跑步的人與摩托車騎士全然不同,他始終存在自己的身體之中,所以不得不時時刻刻想到腳上的水泡,想到自己氣喘吁吁;跑步的時候,他感覺到自己的體重,自己的年紀,他比任何時候都更清楚地意識到自己,意識到屬於他生命的時間。當人把速度的能力交付給一台機器之後,一切都變了,從此,他自己的身體就出局了,他投身於一種非身體、非物質性的速度,那是一種純粹的速度,為自身而存在的速度,狂迷的速度。」(Kundera, 1995/尉遲秀譯,2005: 6) 壹、前言:技術1與人的本質 在希臘神話中,Prometheus與他的弟弟Epimetheus曾奉命創造世間的所有生物。後知後覺的Epimetheus隨即興奮地創造出有尖銳爪牙的老虎、有翅膀與犀利目光的老鷹、可以在水裡游泳不必在陸地上才能呼吸的魚……等等。直到要創造人類的時候,才發現黔驢技窮,不知還能賦予人類什麼樣的特長。而這即種下了Prometheus盜火給人類之因(Vernant, 2002: 47-65)。從這個神話故事中,我們發現自希臘神話開始,人類的自我認知就是缺乏本能,跑不快、看不遠,甚至連足以禦寒的毛皮都沒有,因此需要藉著工具的使用來存活於世界上,而火即是工具的象徵。從另一個角度來看,本能的缺乏被翻轉為人類以使用工具的能力來界定自己有別於萬物的獨特之處,界定了人之所以為人的關鍵。這也凸顯出人與工具、科技的本質性,也就是存有論的關係,這一點也見諸Martin Heidegger(1993)對科技的探問。在〈向技術提問〉(The Question Concerning Technology)中,他開宗明義指出,人與科技的關係並不只是手段與目的這一類工具性關係,而是落在存有論層次的高度。類似的說法也反映在Kubrick著名的電影《2001年太空漫遊》(1968)當中。在片中,人類原本只是隨時在採集食物的猿人,因此不僅生命深受其他動物的威脅,手上的食物也很可能會遭其他猿人所搶奪。直至有一天,某個猿人一時興起拿起地上的獸骨敲擊,發現可以擊碎許多東西,乃至於可以用來打死野獸或其他的猿人。此時,他意識到自己握有一個強大的工具。當這個猿人興奮地將獸骨拋向天空,畫面就跳接到一架飛行於太空中、外型神似獸骨的太空船。在這部反思科技與人類關係的經典名片裡,Kubrick藉著這一幕所要傳達的是,無論是簡單如獸骨的工具,還是複雜、先進如太空船的科技,同樣都是工具,也是人類之所以為人類的關鍵。 循此,本文企圖進一步主張速度是科技進展的核心,以便延伸為速度存有論的論證基礎。因此,藉由速度的概念來重新理解幾位重要思想家的思想,以證明速度概念乃是他們省思現代科技及媒介的基礎,進而指出速度概念是掌握當今社會文化特性的關鍵之一。而為了凸顯速度概念的重要性,本文從Heidegger有關科技與人類之間的存有論著作入手,取徑Marshall McLuhan關於傳播媒介對社會文化影響之相關論述,與Bernard Stiegler有關技術、速度與時間之間關係的討論,以及Paul Virilio對即時性電子媒介的速度學分析,逐步證成本文的主張。進而延伸Heidegger的技術存有論,提出速度存有論的概念,以凸顯速度與人類之間乃是一種涉及人類身體與存有本質的風險關係。換言之,人類的本質乃是由工具、科技的使用所界定,而追求速度又做為科技進展的重心,但缺乏自覺的加速卻也蘊含著失控的可能性,尤其即時性電子媒介的發展更可能危及人類的存有本質。更清楚地說,人類對科技的控制能力永遠是落後於科技的進展,而正如Stiegler(1998)與Virilio(1997)所指出來的,在即時性電子媒介所主導的當代,此一時間落差在即時性(real time)壓縮真實空間(real space)、促成全球化趨勢的同時,不僅風險的規模更為擴大,也可能更為迅速,乃至於風險的內涵亦更深刻地指向人類的存有本質,從而危及人類做為人類的根本。 貳、速度與現代文明 「對人的威脅不是首先來自技術之潛在致命機器與器具。真正的威脅已經在人的本質上把人類牽涉進去。」(Heidegger, 1993: 333) 在進入本文的討論前,我們不妨先看看學術圈以外的文學家或社會大眾,如何對當代社會不斷追求速度的趨勢提出警告與反省。Kundera除了在本文開頭的引文中提及速度、身體、與技術之間的關係,以反省現代人的速度狂迷,同樣在《緩慢》這本書中,他也提問:「緩慢的樂趣為什麼消失了?」(Kundera, 1995/尉遲秀譯,2005: 7)乃至於更早的麥可.安迪也曾經在《默默》(1994/李常傳譯,2000)一書,藉由質疑我們節省下來的時間跑哪去了,來對處處講究效率、速度的現代文明提出他的疑慮。而暢銷書《慢活》(Honore, 2004/顏湘如譯,2005)及其所反映與帶動的慢食與慢活運動,也顯示出在追求現代化、進步與效率的長期發展中,即使是社會大眾亦開始產生懷疑,進而以身體力行的方式,試圖實作一種不同於既定模式的生活方式。但回顧本土的社會發展,現代化的潮流卻曾經以進步、文明、乃至現代性(尤其是指性格、行為模式)的名義,成為我們追求躋身先進國家的標準。因此,必須藉由推廣生活倫理、國民生活須知的手段,教育社會大眾「時間就是金錢」以及守時的習慣。而晚近經濟、商管、趨勢方面的書籍,更不乏效率、彈性就是一切、毫秒必爭、刻不容緩等論調。無論如何,不管是追求速度、效率,還是禮讚緩慢(in praise of the slow),2都只是顯示出,速度是理解現代社會、現代文明的關鍵概念。 實際上,回溯現代性的發展,我們可以清楚看到,自啟蒙以降,人類以勇敢地運用理性自許,3將自己區別於世界上的其他萬事萬物,也有別於先前受宗教、迷信、乃至於神職人員宰制的蒙昧時期,而進入了科學昌明的現代。且理性就在實作上落實為科學,人們深信運用理性與科學可以發現自然與人文世界運作的道(logos),進而加以預測與控制。其具體展現就是科技的長足進步,乃至於工業革命,或一直延伸到當今資訊時代網際網路等即時性電子媒介的發展。在此以機械、電力取代獸力、人力的長期歷史發展中,人類也越來越有自信,甚至是自信可以成為新的造物主,因此也有了基因科技方面的進展。在基因科技當中,我們看到人類以其科技加速了物種的演化。有別於過去要經過上帝的設計或自然的突變,慢慢變化、淘汰的世界,人類可以在一夕之間發明不怕病蟲害的玉米、大豆、更適合製成果汁的番茄,或是可以發出各種彩色螢光的魚,就如同取代了上帝、自然的地位,加速了新物種的誕生。進而,值此資訊時代,CPU講究時脈、網路講究頻寬,而摩爾定律似乎預言著資訊科技無止境的加速進步,亦顯示出資訊科技發展的核心也是在於速度。 由此可見,現代科技的進展,其實可以用一個不斷加速的過程來加以理解。僅管在西方有龜兔賽跑的寓言,在東方有孔子說:「欲速則不達。」(論語子路篇),然而從字源上來看,速度(speed)與成功(success)這兩個字卻是密切相關的。4這個字源上的共通性,也反映了長期以來西方文明發展底層的價值預設。但我們卻一直沒有注意到,速度概念在理解現代社會文化的重要性。即使早已有許多學者及思想家,如Innis(1964)與McLuhan(1964),在他們對於技術發展與社會文化之間關係的討論裡,明白指出科技本身的速度是理解其社會文化影響的關鍵,可是在我們對他們著作與思想所添加的繁多詮釋與註解裡,卻還是一再錯過了這一點。然而,只要靜下來想一想,何以古人可以接受一盞茶、一柱香的計時方式,而現代人卻連在下廚、泡茶時都還得在手邊放個計時器、碼表,我們將會很清楚地看到,就連過去藉由生活倫理、國民生活須知所推動的守時運動、乃至於現在對彈性、效率、速度的追求,這些現象在在都與科技的進展密切相關。正因為我們有了更快速的科技,在一定的時間內可以完成更多的事情,所以在和過去相同的時間間隔裡,事情卻也可以有更巨大的變化。相形之下,等待的代價也更高,所以才需要更講求效率、計較更細緻精密的計時單位。簡言之,速度與加速不只是科技發展的目標,也是科技發展對於社會文化的影響。也因此,不同於古人的籠統計時方式,我們不再能夠忍受別人遲到五分鐘、十分鐘。這用Stiegler(1998)的話來說即是,技術構成了我們的時間。循此,在由網際網路、手機等即時性電子媒介架構起來的現代社會中,顯然人類也建立了一個不同於人力、獸力,乃至機械時代的文明。這是McLuhan(1964)以電子媒介或Virilio(1995, 1997)用即時性為關鍵來理解現代科技文明的原因,也是Bauman(2000: 111-118)區分溼體(wetware)、硬體(hardware)與軟體(software),並以即時性的軟體來彰顯科技如何做為形塑當今流動現代性特色的關鍵。5同理,我們也就不難理解,何以推動慢活、慢食運動的核心人物,也經常是環保人士(Honore, 2004/顏湘如譯,2005: 24-26)。原因是,這些反省所指向的,都是科技發展所推動的現代化及現代文明等速度現代性。 亦即,科技不只是在時間中發展得越來越快速,科技也塑造了我們的時間,因此科技的加速當然也就改變了我們的時間,6進而改變了我們的生活方式與文明。換言之,科技跟時間的關係,借用Heidegger(1996: 11-12)的措詞來說,並不是實物性(ontic)的關係,彷彿時間只是個客觀外在的軸線,科技與萬事萬物皆座落在這個座標軸上的某一點、或某個區段、綿延(duration)。而是在科技速度的中介下,我們的時間與社會文化有著共構的關係。亦即,社會文化上的所謂進步、文明,其核心就在於以科技來不斷加速、追求效率,但也因而改變了我們的生活步調與時間,但新的時間也會需要新的技術,甚至就是新的計時技術本身,接著也改變了我們社會文化的面貌。循此,科技的速度便成為理解時間與人類社會文化的關鍵,而在資訊時代中,網際網路的即時速度更逐步改變了人類看待自然、世界,乃至於自我的方式。Virilio在論及改變人類與世界、現實關係的虛擬實境(virtual reality)時,也以電腦等資訊科技的即時速度,乃至於是絕對速度為其基礎(Virilio, 1995: 133-156)。此外,正如Marx(2007)所說,人類的類本質(species being)是在人與自然之間,由工具、技術與勞動的中介所建立起來的。因而,當科技的進展改變了世界與自然,當然也就改變了人類自身。這一點,也見諸於前述希臘神話中Epimetheus與Prometheus和人類之間關係的故事。簡言之,人類有別於其他萬事萬物的本質就在於其本能的匱乏,以及工具的使用。那麼,在今日即時性電子媒介已經截然不同於過去的工具之時,當今的人類還會是跟古代的人類一樣嗎?其實,這也是Heidegger(1993: 312-313)反對技術的工具性定義與技術的人類學定義,而在他那篇技術哲學的經典中,將技術與人的關係界定為存有論上之關係的緣故。前述Marx所謂的類本質,亦即人之所以為人的關鍵,在Heidegger哲學裡,就是有關人的存有論(ontology of human being),其重點在於探討人的意義,或是人之所以為人的本質。而本文所謂的速度存有論(ontology of velocity),就現階段的論述目的而言,並非討論速度之所以為速度的本質,而是探討速度在人的本質構成上所具有的關鍵地位。7 循此,這篇論文的目的在於為速度存有論奠定其理論傳統與思想基礎。 參、技術的存有論意涵:Heidegger的技術哲學 「我們今日多少被迫追求的各式各樣速度提升都是企圖克服距離。例如,藉著「廣播」,今日此在導致了「世界」的消遠,而其經由擴張與摧毀日常周遭世界所蘊含的意義卻是此在所無法預知的。」(Heidegger, 1996: 98) Heidegger以其《存有與時間》(1996)說明人類的存有與時間之間的本質性關係,乃至於,經常與時間相對應的空間也是以相較之下更為原初、更具存有論意義的時間性做為其基礎。在本書中,他以時間做為理解存有的視域,並指出存在的時間(existential time)是比客觀時間(objective time)更為原初的,因此不以存在時間為視域,而以客觀時間為視域,將會錯失存有的本質。而存在時間做為時間的原初基礎,則是由此在(Dasein)的存在(existence)所呈現出來的。換句話說,時間的本質是由人類做為邁向死亡的存有所呈現出來的,而不是人類被放置在由過去、現在、未來所構成的客觀時間軸上,或是時間之流當中,做為其間的一個定點或是延續。從另一個角度來看,人類的存有本質卻也是由參與當下的沈淪性、回顧過去的事實性、與前瞻未來的存在性等時間性所構成(陳榮華,2003: 38, 40, 368, 392-398)。相對於他這一系列極為抽象的存有論作品,Heidegger在晚期也寫作了一些與技術、科技相關的著作,在其中最有名、也被視為科技哲學重要經典之一的〈向技術提問〉(1993)一文中,Heidegger提出技術做為世界之展現方式的主張,並以座架(enframing, Gestell)、強求(challenging)、限定(Setting-upon)等措詞,來凸顯現代科技截然不同於傳統技術之處。其中,Heidegger以一連串回溯字源的方式,從技術的根本意涵逐步引導我們了解現代科技如何化約自然、乃至於人的存有,以致於人類連同自然都被驅策為現代科技可以予取予求的持存物(standing reserve)。亦即,Heidegger在這系列主題上較先前的存有論作品似乎具體許多的技術哲學作品中,將技術與人的存有之間的關係連結起來。因此,我們不免好奇,Heidegger在存有論上對人類存有本質與時間之間關係的論述,和在技術哲學上對人類存有與技術、尤其是現代人與現代科技關係的討論,兩者之間有何關係? 實際上,本節前引Heidegger在《存有與時間》裡的那段話就已經顯示出,人類藉著技術來追求效率與速度,是與人類的存有密切相關的,也因此埋下了他後來探討人類存有與技術之間關係的伏筆。Stiegler(1998: 208)還指出,致力於闡釋《存有與時間》的Hubert Dreyfus甚至認為本書根本就是技術現象學之作。此外,就如同Seubold (1986/宋祖良譯,1991: 1-2)所指出的,對技術的思索之所以是Heidegger思考存有的核心,是因為此在之存有論本質為在世存有,而現代科技不只化約了我們與世界的關係,把世界展現為片面的技術持存物,更回過頭來化約我們的存在。根據Heidegger的看法,技術並不只是人類達成某種目的的工具,而是參與了我們所面對的現實之構成。所以,他主張,技術的工具性定義與人類學定義片面地把技術視為人類的工具,並不能捕捉到技術的本質(Heidegger, 1996)。也因此,雖然是我們造就了現代科技,但現代科技也參與了現實的構作,進而造就了我們。本文將之稱為技術存有論,這意味著人類與技術之間的關係並非一種工具性的關係,而是具有存有論意義的關係。但本文還企圖直指技術發展的核心,提出速度存有論來引入速度概念做為中介,以便理解技術與人類存有本質之間的關係。 只可惜,Heidegger直到去世為止,並沒有著手把人類存有分別與技術和時間之間關係的討論連結起來,以發現速度概念的關鍵地位。亦未更進一步從他的提問入手,以速度概念來逼近現代人、現代文明和科技之間的存有論關係。 肆、速度與社會文化的逆轉:McLuhan的媒介分析 「在電子媒介對現存社會形式的衝擊中,最主要的因素是速度與斷裂。如今,加速變成全面的,以致於空間做為社會安排的主要因素也被終結了。……此一原則亦適用於所有的媒介研究。一切交換與人類連結的工具都傾向於為加速所改善。速度,隨之也強調了形式與結構的問題。」(McLuhan, 1964: 94-95)。 事實上,前述Heidegger認為技術構成我們的現實與人類本質之主張,與McLuhan有異曲同工之妙。就如同 Michael Heim(1993: 55-72)在《虛擬實境的形上學》(The Metaphysics of Virtual Reality)一書中探討Heidegger與McLuhan的關係時所指出來的,循著他們兩個人的觀點來看,電腦已經不再只是從人工智慧的角度,以人類的對手之姿態呈現,電腦做為人類的工具也不僅只是工具而已,而是我們自身的組成部份之一。這也正是McLuhan所謂「媒介即訊息」、乃至於「媒介即人的延伸」所要點出的人與科技、尤其是傳播科技的密切關係(McLuhan, 1964)。亦即,媒介、科技,乃至於電腦與人類的關係就是一種存有論的關係。但不同於Heim致力於凸顯Heidegger與McLuhan兩人對科技與人之間存有論關係有著相似的見解,本文希望進一步從McLuhan與Heidegger的差異,根據McLuhan的思想來凸顯速度概念在存有論上的重要性。 McLuhan呼應Heidegger對於技術與人類存有之間關係的看法,提出「媒介乃是人的延伸」的主張,可以說是進一步把技術與整體人類社會文化之間的關係連結起來。實際上,McLuhan對於媒介的定義,也完全等同於技術,反而不同於一般對媒介的狹隘理解。他把媒介定義為人的延伸,凡是對人類的肢體、感官、乃至於中樞神經系統的延伸都可以稱為媒介(McLuhan, 1964: 6, 7)。也因此,在《理解媒介》(Unserstand Media: The Extensions of Man)這本書中,McLuhan(1964)除了討論我們所熟悉的報紙、電視、電影等典型的媒介以外,還以輪子、腳踏車、汽車、衣服、貨幣、時鐘等做為討論的對象。嚴格來說,溝通與運輸的分離是媒介發展的重心之一,據此,我們也得以區分溝通媒介與交通、運輸工具的不同,乃至於更精準地理解溝通媒介的社會、文化意義。但廣義而言,交通、運輸工具確實也可以被視為溝通媒介的一種。甚至,McLuhan對媒介的定義及其所涵蓋的研究對象所顯示出來的是,人類為了在世界上生存所運用的工具與技術,也都可以被視為媒介的一種。但換一個角度來看,這也意味著McLuhan筆下所謂的媒介,其實就是科技。故而他對媒介及其在社會、文化上的意義,以及他對媒介速度的重視,可以用來補充Heidegger的不足。甚至經由McLuhan媒介理論的橋接,可以讓Heidegger技術存有論的論述在資訊時代中所具有的洞見更清楚地呈現出來。8另一方面,一直沒有受到重視的是,McLuhan對於媒介與社會文化之間關係的討論,其關鍵恰是在於媒介的速度與加速。 因此,McLuhan提出「媒介即訊息(message)、按摩(massage)、大眾時代(mass-age)、一團亂的時代(mess-age)」(McLuhan, 1964; McLuhan & Fiore, 1967)的說法。並據以主張,人類社會受我們藉以溝通之媒介所影響的程度遠高於受溝通內容的影響。亦即,對他來說,媒介不是用以「致知」(“make aware”),而是「致使」(“make happen”)的(McLuhan, 1964: 48)。就資訊時代的措詞而言,我們也可以說,資訊的作用不只是告知(inform),也是賦形(in-form)。他認為,「任何媒介或科技的『訊息』是它在人類事務中引進的規模、步調或模式。…然而,我們在此考慮的是,設計與模式擴大或加速既有的程序時,這些設計與模式的心理與社會後果。因為任何媒介或技術的『訊息』即是它在人類事務所引進的規模或步調或模式的變化。」(McLuhan, 1964: 8) 亦即,他認為媒介的訊息就是媒介形式對社會、文化所帶來的影響,而對社會、文化變遷的理解,一定要基於對媒介運作的理解之上(McLuhan, 1967)。其間的關鍵在於,如本文前面曾經提過的,McLuhan主張所有的媒介都是人類神經或身體機能的延伸。媒介藉著改變我們的環境,引發我們感官知覺之間的獨特比例關係,因此,任何感官的延伸都會影響這個比例的分配,而改變我們的思考與行動方式、乃至於我們認識世界的方式與當代的社會、文化特性(McLuhan, 1967)。或是用McLuhan(1964: 7)的話來說,就是「……媒介即訊息。這只是要說,任何媒介的個人與社會後果,亦即,任何我們之延伸的個人與社會後果,來自於藉著每一延伸或任何新科技所引入我們事務中的新規模。」實際上,這樣的說法極為類似Heidegger(1993)所說的,技術與人類之間的關係並非做為達成某種目的的手段,而是技術參與了我們所面對的世界之構成。而在前述幾段引文中,我們也可以看到McLuhan將媒介與科技並列的做法,這印證了本文所主張用McLuhan的媒介理論來補充與延伸Heidegger之技術哲學是恰當的,也使其更能切合資訊時代的特性。 據此,McLuhan的媒介理論以使用媒介的不同,將人類歷史的發展區分成口語、文字(印刷術)與電子媒介三個階段,而此三種階段也分別對應了三種不同的社會、文化形態,分別是部落社會、民族國家與地球村(global village)。就這三個階段或社會之間的變化而言,其中的關鍵便是在於不同媒介所造成的效果。他認為口語媒介造就了部落社會,但文字、印刷術則具有去部落化的效果,將部落社會外爆(explosion)為中心化的民族國家,而電子媒介則具有再部落化的效果,將文字、印刷術所形塑的個人主義社會,內爆(implosion)為地球村(McLuhan, 1964)。他說:「貨幣或輪子或書寫的媒介,或是任何交易與資訊的其他專殊加速形式將支解部落結構。相似地,例如電力所發生的更大加速也會導致強烈涉入的部落模式之恢復。」(McLuhan, 1964: 24)以及「正如所有的電子媒介一般,電話的本性就是壓縮與聯合先前被區分、專殊化的事物。……速度創造了全面的、涵括的關係場域。」(McLuhan, 1964: 255)此外,相應於文字、印刷術的外爆效果與電子媒介的內爆效果,McLuhan有時也以裂變(fission)和聚變(fusion)或原子彈(“A” bomb)和氫彈(“H” bomb)的差異來加以說明(McLuhan, 1964: 48-50)。而此一發展的結果即是所謂的地球村,他說:「然而,電子媒介取消了空間向度,而非擴大之。藉著電子媒介,我們到處都保有了人際關係,有如在最小的村落規模中一樣。……對話超越了演說。」(McLuhan, 1964: 256)。 但何以這幾種不同的媒介會有如此不同的效果呢?在前述引文中,McLuhan已經指出口語等以聽覺或是觸覺為主的媒介具有整合(integration)、涵括(inclusion)、吸納的效果,會鼓勵使用者參與而傾向於去中心化(decentralization);拼音文字、印刷術等機械性的媒介則具有支解(fragment)、排除(exclusion)、中心化(centralization)的效果。其中最具關鍵性的是,機械性的印刷媒介與被McLuhan稱為具有有機性質的電子媒介之間的差異,以及前述三個歷史階段的變化機制(McLuhan, 1964: 152, 220, 247-248)。對McLuhan來說,這是一個加速,以及加速所產生的逆轉(reverse)過程(McLuhan, 1964: 12, 34, 304, 171-172)。因此,McLuhan(1964: 35)主張:「從機械到瞬時電力形式的速度升級將外爆逆轉為內爆。在我們現今的電力時代,如今我們世界內爆與締結的能量已和舊有的組織的擴張、傳統模式相衝突。」我們甚至可以這麼說,媒介速度是媒介對社會、文化發生影響的核心機制。由此可見,速度是McLuhan理解與解釋媒介,尤其是電子媒介對社會文化所產生影響之關鍵。乃至於McLuhan還指出電力媒介的速度,也就是光速,是加速的極限,不再可能被超越(McLuhan, 1964: 58)。稍後我們將會發現,此一說法和Virilio絕對速度的說法極為類似。而我們可以這麼說,McLuhan的媒介理論就是在加速至即時性的電子媒介時代,企圖提醒我們及早因應媒介為社會、文化所帶來的衝擊。9 簡言之,從口語、文字(印刷術),到電子媒介的三階段發展,恰好對應到肉體、機械與電子這三種速度不同的科技發展階段,也就是不同的科技速度。而其間的變化也反映出科技的進展實際上就是以追求速度、加速為核心。更重要的是,此一加速過程對於社會文化的影響,也就是去部落化與再部落化、外爆與內爆的逆轉,都是由於從肉體到機械的加速是相對速度上數量的加速,而由機械到電子的加速,則是因為電子媒介的速度乃被相對論視為終極速度的光速,因此是一種絕對性的、性質截然不同的,而不只是數量上、程度上的加速,以致於其影響也是截然不同於前一階段的加速。甚至這種從量變到質變的加速結果,也就是McLuhan所謂的逆轉之成因。由此可見,媒介或科技的速度與加速在理解McLuhan筆下的社會變遷,乃至於現代社會文化特性,扮演何其重要的角色。尤其,即時性電子媒介對當代社會文化的正負面影響更是身處資訊時代的我們所不容忽略的。 伍、技術、速度與時間:Stiegler的技術人類學 「速度比時間更為古老……時間,就如同空間,只能藉由速度來加以理解。而速度則還沒有被思考。」(Stiegler, 1998: 15) 相對於McLuhan的媒介理論似乎解答了前引Heidegger所提問現代文明不斷追求速度與加速的社會文化意涵,前述Heidegger有關時間與人類存有本質的討論與人類存有與技術之間關係的討論所呈現出來的落差,則在Stiegler的《技術與時間》(1998)中被明確地連結起來。Stiegler(1998)實際上是延續Heidegger存有與時間和向技術提問的討論,試圖將二者做扣連,以技術和時間之間的關連性做為Heidegger所探討的存有論問題之核心。Stiegler(1998: 15, 17)又更進一步主張,速度比時間更為原初、古老,因此是技術的速度構成了時間,並引用Simondon的論述指出時間性(temporality)的技術構成(techno-logical constitutivity)(Stiegler, 1998: 18)。這一點亦可見於Scott Lash(2002: 129-140)以技術的速度區分前現代的時間之前的存有(being before time)、現代的時間中的存有(being in time),以及後現代的時間之後的存有(being after time)等三種時間性(temporality)。並主張時間是現代工業、機械科技的產物,而即時性的電子媒介則形塑出當今的時間之後的存有之社會文化狀態。隨之,技術與時間關係的關鍵也就在於技術的速度進而凸顯出速度概念的重要性。此一見解看似突兀,但實際上則如同Heidegger有別於大多數人所持世界是放置在時空中的科學客觀、實物性(ontic)觀點,反而認為人類的在世存有構成了人類存有的時間性,進而成為時間的基礎。換言之,技術的速度不是被放置在實物性的時間與空間架構下,藉由我們可以在一定時間內移動多少距離來加以衡量的,相反地,是技術的速度構成了我們的時間。因此,技術的加速當然也就改變了我們的時間,乃至於也改變了我們的文化。而此一見解也回到Heidegger的時間存有論,為McLuhan理論中媒介或科技速度如何形塑不同的文化面貌,補充了時間這個環節。 Stiegler對希臘神話的闡釋顯示,技術、時間與人類之間的存有論關係始於Epimetheus和Prometheus的過失,Epimetheus的遺忘預設(default)了人類的缺陷(de-fault),亦即已然的本能缺乏與相應的代具性(prostheticity)(16,188,193)。他說:「代具(pro-sthesis)意即『放置在前面』。代具性是世界的已然在此,以及因而也是過去的已然在此。代具可以在字面上翻譯為提議/放置在前(pro-position)。代具是被提議的,被放置在前的,與預先放置的。技術是被放置在我們之前(before)的(在尋常的知識中,道理(mathesis)向我們『提議』(“pro-poses”)事物。」(Stiegler, 1998: 235)實際上,Stiegler就是用這段話串起對Epimetheus與代具的字源解釋。另一方面,Prometheus的過失則來自於偷竊火──即工具──給予人類(Stiegler, 1998: 188),以致人類處於一種介於動物與神之間的地位。人類既非像神一般不朽,卻也不像動物一樣對死亡一無所知(Stiegler, 1998: 188, 198)。相對地,死亡是人類的前瞻所認知到的終極期待與恐懼(elpis)(Stiegler, 1998: 16, 198),但此一確定的終結卻因為其屬己性(ipseity, mineness)(Stiegler, 1998: 6, 215-216),及其到來時機的不確定,而成為確定的不確定性或不確定的確定性(Stiegler, 1998: 5, 198)。Stiegler(1998: 231)解釋說:「此在必須存在:不是單純地存在。此在僅僅是它將所是。它就是時間。期待(anticipation)意味著朝向終結的存在。此在知道它的終結。然而他也永不擁有對此終結的知識。相對於它之所是,它的終結是他所朝向的。然而,它的終結絕非為了此在。此在是為了這個終結。但他的終結卻不是為了他存在。雖然他絕對知道自己的終結,這終結總是此在所不能知曉的事情:對終結的知識總是退縮(withdraw)的,是在延遲當中而被遮蔽的。此在的終結是不確定的,是不能被計算的,以及對此在而言是不能被證實的。」 面對此一不確定的確定性所必須的,則是在當下中涵括過去與展望未來,而技術就是達成此一目的之手段。因此,Stiegler(1998: 242)指出:「……當生命也是非生命,死亡就是生命。死亡不再只是生命,而是藉由非生命的『手段』所追求的生命。問題在於途徑,也就是代具性。」或是,「關於必死(mortality)的知識是提議的知識,卻是經由技術的這種知識所提議的。以一種深刻且多樣的方式,它是關於『原初的』缺陷的知識:性質的缺陷、必須如此的缺陷,以及天命(destiny)做為預定。技術性的提議總結了時間。」(Stiegler, 1998: 235-236)技術與相伴隨的當下之前瞻和後顧所開展出來的時間性,亦即「在對不確定的預期中時間化」(Stiegler, 1998: 236,另請參看198)正是Heidegger所謂的天命或被拋性。總之,「從而,在對總是隱藏著的終結的預期中──聯繫起普羅米修斯與愛比米修斯的紐結──設立了人類的時間性。」(Stiegler, 1998: 197-198)。 Stiegler的此一見解也呼應了Heidegger所謂,人類不是活在時間之中,而是在超前與落後之間活出時間來(Stiegler, 1998: 199-200, 202)。所以,Stiegler(1998: 229)引述Heidegger的話,指出:「此在就是它的過去,就是它超前這個過去的存在之可能性。在此一超前中,我就是本真的時間。我擁有時間。」進而,Stiegler(1998: 221)主張:「時間是必死的以及必死中的技術綜合。」這句話再次顯示出人類以技術面對死亡,並從中開展出時間性。其間Prometheus被繫縛於高加索山時不斷重生的肝,恰恰隱喻了時鐘這個技術(Stiegler, 1998: 203, 213)。無論如何,是技術構成了時間,因此「『時間即此在』(Heidegger 1992, 21E)意指:時間即與時間的關係。但這關係總是預先決定於技術邏輯的(techno-logical)、歷史的條件。也就是原初的技術邏輯條件的效應。時間就是與被技術邏輯編織的終結建立關係的獨特性之時。所有的時代的特色都是取決於構成這個時代的既存(already-there)的實際近用技術條件……」(Stiegler, 1998: 236)。 然而,前瞻與後顧也意味著,技術總是太早與太遲地構成了時間性的核心。換言之,人類、以及人類和技術的存有論關係是在後知後覺的遺忘與先知先覺的機巧中出現的,而這也命定了「……他(按:人類)必須發明、實現、與生產性質(quality),而且沒有任何證據顯示,一旦被生產出來,這些性質就會彰顯人性,或是這些性質會成為他的性質。因為這些性質反而會成為技術的性質。」(Stiegler, 1998: 193-194)用代具的措詞來說,便是:「人類發明、發現、尋找、想像與實現他所想像的:代具、權宜手段。代具(pro-sthesis)是放置在前面的,亦即,外在的、外在於它所被放置在前的事物。然而,要是外在的事物構成了它所外在的事物之本質,那麼(按:後者)這個事物便是外在於其自身。人類的本質就外在於其自身。為了要彌補愛比米修斯的過失,普羅米修斯給了人類一個將自身置於自身之外的禮物。」(Stiegler, 1998: 193)其間所蘊含的技術自主性,也同時內蘊了失控的可能。更重要的是,人類卻又總是缺乏反思其與科技的風險關係(Stiegler, 1998: 199)。循此,Stiegler也在闡釋Heidegger有關工具和距離的討論時提到,正如工具經常在使用中消逝於我們的是也之中,以致從現象學的角度來看,鼻樑上的眼鏡相較於我們正在觀看的畫作,掛在牆上的畫作反而是比較切近的,代具基本上是被我們所遺忘的(Stiegler, 1998: 250-251)。因此,Stiegler引述Vernant的話指出:「……普羅米修斯的禮物,其含混雙重的(ambiguous)益處終究回過頭來對抗其受益者。」(Stiegler, 1998: 189)甚至主張,「它(按:技術)同時將自己揭露為人類的能力與人類自我毀滅的能力。」(Stiegler, 1998: 85) 也使用著類似於Bauman的措詞,Stiegler(1998: 17)主張:「生活即是對流動性的征服。」此處的流動指向兩個意義,一個是更快速的移動,另一個是不須身體移動的流動性。從科技史的角度來看,運輸媒介的發展重點在於前者,而傳播、溝通媒介的發展重點則在後者。但這兩個看似層次不同的流動性征服,用McLuhan的措詞來說,卻是一種加速到極致後,從量變到質變的變化。也就是說,第一個層次的流動性征服,終究無法克服物理上的限制,而電子媒介的即時速度則改變了我們的視角,而放棄身體的移動,致力於在不移動身體的前提下,仍能有流動的感覺。此乃以速度提升為其手段的流動性征服,所蘊含之由量變到質變的變化。因此,Stiegler(1998: 16)指出,在交通、運輸媒介突破了音速障礙(sound barrier)、而有了超音速的飛機等載具以後,我們在傳播、溝通上,以電子媒介突破時間障礙(time barrier),而有了即時、互動、多媒體的電子媒介。正如Virilio認為虛擬實境(virtual reality)的可能性乃是奠基於電子媒介的即時速度之上(Virilio, 1995: 137),當今互動、多媒體的科技都是附屬於此一以速度提升為手段的流動性征服,並在其即時性的絕對速度達到顛峰。 Stiegler(1998: 228)說:「當下世代的時間是我們談論電視新聞的意義下的當下時間。但當下時間的範圍還更為寬闊,涵蓋了所謂的『即時』,也就是一個工業生產的系統,涵蓋電視新聞與『即時』運作的數據資料庫,以及專屬於財務-軍事-工業複合體的資訊形式。」其間的關鍵在於:「正是在所謂的『直播』或是『實況』當中,而實際上只是支配當今世界的速度之最直接與戲劇化可見的效果,並進而重構了合成性的『實況當下』(然而我們將試圖顯示任何合成的實況當下都是在此一合成的死亡中構成的),其中存在著真正的利害關係,而不是在純粹的計算當中。」(Stiegler, 1998: 226) 事實上,即時性不只取消過去,也取消未來。所以,他說:「無未來的問題(當『即時』意味著沒有延遲)仍有待思考……」(Stiegler, 1998: 221)換言之,即時科技既是意味著取消了Epimetheus所意涵的延遲和過去,也意味著取消Prometheus所代表的未來,而只剩下當下,其中所涉及的風險更是因為涉及技術與時間的關係而直指人類的存有本質。 隨之,在技術速度不斷提升,及至電子媒介的即時速度的今日,對技術、速度的省思與決斷(crisis)也就越形迫切,10問題是我們對此的了解卻總是後知後覺,而延遲的了解卻又總是蘊含著迅不及防的風險,尤其是當今的技術越來越難以為一般人所理解,也越加脫離人們的掌握,但卻也越是顯示決策的緊迫性(Stiegler, 1998: 21)。在此,Stiegler也提問,科技的速度突破了「時間的門檻」,也就是比時間還快,那麼正如突破聲音門檻的超音速客機會造成音爆,突破時間門檻而比時間還快,又會造成什麼樣的衝擊呢?(Stiegler, 1998: 15)身為Virilio的朋友,Stiegler這段話也非常具有Virilio的色彩,指出了速度與事故的風險關係。並進一步以crisis的字源來表達越是有危機,就越需要決斷。也因此Stiegler明確地警告,實況轉播等即時技術將會深遠地扭曲所為的事件化(event-ization),亦即扭曲了時間與空間的發生(taking place),以及基因科技加速物種演化的意義 (Stiegler, 1998: 16)。 但Stiegler(1998: 14)也指出:「每天都有技術創新,以及相應的過氣。創新無可避免地伴隨著現有被超越的技術之過時,以及技術所導致的社會情境的過氣──這包括了人、活動領域、專業、知識形式、還有各種遺產,要不必須適應這些新狀況,要不就消失。對於最大的政治、經濟結構為真的事情,對於我們的生活世界也是如此。『此在對他自己的存有的理解』也受到深刻與危險地撼動。」亦即,技術發展與文化發展之間的速度落差是人類文明與人類存有本質所面對之危機的來源(Stiegler, 1998: 15)。11由此可見,當代技術的特色除了在於其自身的即時性速度以外,還有其越來越快的發展速度(Stiegler, 1998: 23)。從《控制革命》這本書的觀點來看,科技進展的關鍵在於加速,而科技的加速亦改變了人類的生活,但人類也經常反過來以技術的加速來解決科技加速所導致的控制危機,也就是失控的問題(Beniger, 1986/俞灝敏譯,1998)。亦即,因為社會文化的發展往往落後於技術的加速,以致永遠有失控的可能性。也因此,諸如Heidegger(1993)與McLuhan(1964)等關注現代科技的學者才以先知式的姿態,希望藉由理解給予我們控制的手段,或至少提醒我們需要對之有所省思。有鑑於此,我們更需要理解科技不斷加速所蘊含的風險。 循此,就人類和技術密不可分的關係而言,中文的危機也很貼切地表達出科技與風險的雙重面向,亦即,既是危險、也是轉機。簡言之,風險,其實是人類為了解決某個問題而跟著引起的其他負面效果。亦即,正如Beck(1992: 21-22, 155)在其《風險社會》(Risk Society)一書中所指出的,風險不同於客觀外在的危險(danger),而是現代化自身所導致的不安全。換言之,是人類為了追求進步、為了解決問題所招致的、可能的、規模龐大、乃至於是不可挽回的負面效果。這個對風險的定義,也呼應了《控制革命》把科技視為同時是控制危機的成因與解決之道的看法,亦即,科技同時是解決問題的手段,也是相應之風險的成因(Beniger, 1986/俞灝敏譯,1998)。用Stiegler的措詞來說,即人類以科技的加速來追求進步與現代化,但因速度構成了時間,所以科技也就經由此一途徑改變了我們的社會文化。但其中的變遷,卻並不全然都是正面的,進步也是有代價或副作用的,失控的可能伴隨著加速而增長,但控制的手段卻往往慢了半拍。就像是汽車後照鏡、安全氣囊、防鎖死煞車系統、以及未來可能出現任何新安全機制的發明總是落後於交通運輸工具的速度提升與相應事故的發生。但我們仍持續不斷地以汽車、高速公路、到高速鐵路、超音速客機等發明,來追求更高的速度。更有甚者,在科技的速度不斷提升,直到電子媒介的即時速度,以及科技進展本身的步調也不斷加快的今天,一方面我們的控制能力更形落後,二方面此一時間差卻也越來越致命,而令人無法承擔,也就更有必要思考即時性電子媒介所蘊含風險的內涵。 陸、即時速度與存有風險(ontological risk):Virilio的速度學(dromology) 「這個即時互動性的超載具科技現在正將我們驅離自身,並使我們喪失了最終的生理參照:亦即,我們笨重的移動中的身體,這個軸心,或是更精確地說,這個行為上的能動性以及認同感的基礎。」(Virilio, 2000: 84) 扣緊技術的速度與加速和風險之間的關係來談,當代對於速度問題著力最深的,莫過於Virilio。他創造了速度學一詞,並以大量的著作探討即時(real time)性的電子媒介如何抹煞真實空間(real space),以電磁接近性(electro-magnetic proximity)取代機械接近性(mechanical proximity)、以放射活動(radioactivity)取代互動性(interactivity)等等,及其所蘊含的風險(Virilio, 1997)。Virilio與McLuhan英雄所見略同,皆將電子媒介出現之前的科技速度稱為相對速度,而電子媒介的即時性則是絕對速度,並且把加速視為科技進展的核心。但基於速度與風險之間的關係,他認為科技的發明也就是事故的發明,相對速度(relative speed)所對應的是相對事故,但絕對速度(absolute speed)所對應的,則是人類完全無法承擔的普遍事故(general accident)(Virilio, 1997: 131, 139)。由此可見,Virilio恰恰是綜合了前述的討論,以科技或媒介的速度,尤其是電子媒介加速到絕對速度的即時性來討論其間所蘊含的風險。 因此,Virilio堪稱是當今最注重電子媒介速度特性的學者。他對即時性電子媒介的探討,說明了何以電子媒介截然不同於運輸媒介,乃至於文字、印刷術等其他傳播媒介,尤其是這些媒介的速度所造成的社會影響(Virilio et al., 1999)。其對電子媒介即時速度的社會與文化效應所作的分析,可以說是補充了McLuhan的媒介理論。例如,McLuhan(1964)認為,印刷術造成了民族國家,而電子媒介導致了地球村,Virilio則進一步指出(媒介的)速度是征服與統治的關鍵,而電子媒介則是全球化的決定因素(Virilio et al., 1999)。此外,McLuhan(1964)屢次把工業革命和電力革命放在同一個發展序列之中,並以加速的概念來描繪從工業革命到電力革命的發展,從而主張電子媒介的即時性導致社會文化性質的逆轉,亦即造成電力媒介時代與以文字、印刷術為主要媒介的機械時代之斷裂,而趨近於更早以前的口語媒介時代。Virilio則認為,雖然工業革命開啟了運輸革命,但運輸革命在社會、政治上的影響遠超過工業革命(Virilio et al., 1999)。如同McLuhan所主張的,其間的關鍵環節正是速度革命,而此一現象又特別展現在電子媒介的即時性,與其在社會文化上所帶來的變化。12 正如傳播學者,也是McLuhan的學生Neil Postman(1994: 78)指出:「電子速度並非人類感官的延伸,而是否定人類感官的存在。」從Virilio的觀點來看,或許,我們原以為電子媒介延伸了人類的感官與神經系統,但卻絲毫未曾注意到,我們其實是被侷限在一個沒有時空,沒有自然與現實(Virilio, 1997),所以也沒有行動自由的狀態(Virilio, 1997)。因此,他說:「……地理空間的收縮,我們是受益者,但有時候也是不知不覺的受害者。」(Virilio, 1997: 9)我們反而變得再遲鈍也不過了(Virilio, 1997)。Virilio經常引述太空人的經驗,來描述這種實質上失去移動能力(immobility)的所謂控制或安全(Virilio, 1997),並稱之為距離的污染(pollution of distance)(Virilio, 1997)。相應於研究自然環境污染的綠色生態學(green ecology),他提倡一種關於距離污染的灰色生態學(grey ecology)(Virilio, 1997)。其理由在於,距離污染來自於電子媒介的即時性,而即時性所反映的速度,在視覺上導致我們只能看到灰濛濛的一片。 也就是說,電子媒介所拓展的雖是我們的控制範圍,但此一控制卻總伴隨著它自己的事故(accident)與災難──其自身所衍生的不可控制因素(Virilio, 1997),就如同汽車、飛機的發明也伴隨著車禍與空難的可能性一樣。於是,所有發明都伴隨著其自身的事故,如Virilio(1999: 89)所言:「每種科技都帶著它自己的負面效果,這些負面效果是在科技進步的同時被發明出來的。」亦即,有什麼樣的機器,就有什麼樣的災難(Virilio, 1995)。這也是Beck(1992)所謂的風險。Virilio也屢次指出,一切的得必定有其失,而他正是試圖藉著對科技的批判來促成其進步,以解決它帶來的負面效果。只是他所預見的是一個既空前、又具終極性的事故與災難,因為電子媒介的傳輸速度跟光速一樣是相對論觀點下的絕對速度,而不像汽車、飛機的有限速度──也就是他所稱的相對速度(Virilio, 1997)。故而,電子媒介所蘊含的災難是終極性的,他將之稱為普遍事故(Virilio, 1997)。因此,他說:「事實上,『互動性之於社會,正如放射線之於物質』。放射線是物質的組成元素,但也能藉著切割來摧毀它。互動性也是一樣,它可以帶來社會融合,但在全世界的規模下,也有摧毀、瓦解社會的能力。」(Virilio et al., 1999)這句話亦點出了建立在即時性電子媒介的互動性所蘊含的風險。 但不同於Beck(1992)所指涉的風險較為具體,Virilio的說法觸及了人類與身體之間的密切關係,進而也指向了身體與人類存有的本質性關係。實際上,速度跟人類身體之間的關係,在本文一開頭引用昆德拉的那段話裡,就已經顯示出來了。Virilio亦以癱瘓(spastic)來比喻人類在即時性電子媒介影響下遲鈍(inertia)的存有(Virilio, 1997: 20, 127)。「難以想像一個如此否認身體,以致於越來越否定靈魂的社會,然而這是我們正在邁進的方向。」或許Virilio(2000: 83)這句話,恰恰回答了前引Heidegger在《存有與時間》當中所未能回答的提問。而本文藉此所要主張的正是,科技的速度與加速是理解科技對人類存有以及社會文化之影響的關鍵所在,而電子媒介的即時速度,不僅徹底改變了我們的時間、空間,也因而改變了我們的存有與社會文化。因此,電子媒介的即時速度正是理解現代人的存有與現代文明特色的關鍵。進而,在此一脈絡下,科技的風險實際上更是在存有論層次上對人類存有本質所帶來的影響。也就是即時性電子媒介對現代人的身體及其存有本質的挑戰。 循此,Virilio指出,媒介可區分為運輸媒介與溝通媒介,前者是指交通、運輸工具,後者則是通訊工具。而電子媒介逐漸取代運輸媒介的重要性,也就等於是通勤(commutation)的轉型(mutation),並以溝通(communication)取代之,以致取消旅行(journey)的地位(Virilio, 1997: 15, 23, 33)。此時,我們不再出發、離開(departure),接著到達(arrival),而只有瞬時的概化到達(generalized arrival)(Virilio, 1997: 16, 56, 143; 1995: 92-93)。人類的活動也就隨之從移動(mobile),變成交通運輸工具的發動機化(motorized)到現今的瞬間轉移(motile),人際關係也由未經媒介的活動(immediate activity)轉變為媒介互動(media interactivity)(Virilio, 1997: 37, 44)。但他認為這結果只是更為嚴重的遲鈍(Virilio, 1997: 17, 20),而身體終端機(body terminal)的形成也意味著身體的終結(termination)。電子媒介的速度使得我們從視覺暫留(retinal persistence)轉向終端機人(terminal-man)的身體暫留(bodily persistence)(Virilio, 1997: 11),使我們誤以為自己已經跨越時空。但實際上仍是遲鈍。 相對地,循著現代人的自我認知,有限的身體則變成人類發展其自身的負面因素,因此才需要工具來加以強化或補足。相較於可以想像、馳騁的心靈,有形的肉體更像是個必須藉著科技來加以超越的限制(Virilio, 1995: 147)。彷彿人心的想像力走得有多遠,我們就應該利用我們的智慧(實際上亦是心靈的作用),創造相應的科技來加以實現。亦即,只要人類越能夠藉著科技來超越身體的限制,實現心靈的自由,他就越像個真正的人。這也意味著,在此一構想下,人類做為心靈與身體體的結合,主要是以心靈為本質的。這樣的思想也反映在柏拉圖、笛卡兒這類理性論的思想傳統。可見,人類長期以來就以科技發展超越身體限制為職志,科技的進步被視為人類藉由心靈、想像、智力來追求自我實現的指標。乃至於諸如奧林匹克競賽視超越人類身體極限為偉大、卓越的表現,在在都顯示出其背後的想法──越是超越身體的限制,就越是發揮了人性的本質,例如以意志力克服身體的限制。其間所隱含的是,相較於肉體,發揮意志力這一類的精神性力量,更能發揚、彰顯人類的本質。而此一趨勢的極致,就是繼運輸媒介的加速發展之後,人類藉著傳播媒介的發展,而能夠不移動其身體卻達成與他人的溝通及互動。尤其是電子媒介的發展,更是促成了即時的溝通互動。也因著電子媒介的速度,甚至使得互動變得可以多媒體,身體的移動更形多餘,也越來越不是溝通、互動、乃至於人類獲取經驗的關鍵。這也是何以Virilio認為電子媒介的即時性將取消掉了真實空間的存在,並對虛擬實境等資訊科技的發展深感憂慮的原因(Virilio, 1995: 137)。從存有論的觀點來看,相對於虛擬化身是存在於虛擬的模控空間(cyberspace)之中,由於身體正是座落於真實空間裡,以致於真實空間的取消也就意味著身體的取消。 人類似乎在模控空間中,徹底完成了超越肉體的夢想。這正是Wertheim(1999/薛絢譯,1999)在《空間地圖》一書當中所說明的,為何科技樂觀主義者會歌頌、期待模控空間與網際網路成為天堂之門的原因。但值得深思的是,在此一發展過程中,究竟人類是越來越實現、彰顯了人類的本質呢?還是越來越不像個人?其實,問題的關鍵在於我們該如何看待我們的身體,以及科技對身體的超越。正如Virilio以癱瘓來類比坐在沙發上用拇指按著遙控器實現其意志的現代人。他認為這些科技在過去都是為了服務行動不便的癱瘓者而發明的,但如今卻變成每個人的夢想與生活,這意味著人們被當作腦性痲痹者,或者更精確地說,是只有大腦(心靈)在活動,其他都已然萎縮的殘障人士(Virilio, 1997: 127)。亦即,儘管我們往往認為可以超越身體的限制才是發揮了人性的特質,但Virilio卻認為人類將因這一類科技的發展,也就是這些超越身體、超越真實空間的即時性電子媒介,而越來越像殘障人士而非正常人,甚至連人也漸漸稱不上了。 總之,科技有可能是為了讓殘障人士也可以做到正常人做得到的事情,這是科技的補缺功能,但科技也可能是強化人類的既有機能。而當此一強化的趨勢發展到可以降低對身體、體能的需求時,肉體的重要性也隨之降低。最後的結果自然是身體運動的極小化──如沙發上的馬鈴薯只管輕點手指,乃至於是肉體的取消。前述的討論不僅凸顯出科技與人類之間的存有論關係,也藉著身體與相應的真實空間概念之中介,促使我們質問在虛擬化身與模控空間的中介下,電子媒介的發展與人性本質的關係。更精確地說,也就是科技在由機械媒介轉變到電子媒介後,其速度上的推進究竟是讓人活得更像人,還是更不像人。這也就是本文所謂的速度存有論問題。 柒、結論:電子媒介、即時速度與身體 「利用科學征服現在的世界,不論在那個領域,後果都難預料。知識展開大規模的攻勢,意圖改變人類的環境及人類本身,可能到什麼地步、冒什麼危險、是否偏離生存及保存生命的基本條件,我們其實一無所知。簡言之,生命便成了一種實驗對象,我們只確定一件事,他會讓我們日益遠離本來的面貌或想像中的自我,引導我們走向……走向那裡?我們並不知道,也無從想像。」(Paul Velery,轉引自愛德華‧田納,1998: 16) 一直以來,即便是技術哲學的重要鼻祖Heidegger也一樣,人類對現代文明追求速度的現象不只缺乏反省,也缺乏理解。然而,仍有Stiegler結合了Heidegger對人類存有與時間之間關係的討論與其晚期技術哲學相關的著作,試圖指出科技發展的速度是理解當今人類存有與社會文化變遷的鎖鑰。而McLuhan也以從機械性的媒介加速到電子媒介之絕對速度所造成的逆轉,做為解釋從去部落化到再部落化、從外爆到內爆的關鍵。及至晚近的Virilio則一再使用諸如即時與真實空間等概念區分,來凸顯我們電子媒介的絕對速度所蘊含的終極風險、普遍事故。此外,如前所述,Bauman在其著作中也經常提及速度概念,指出速度所蘊含的彈性與變化亦有其副作用。本文即是在一個更抽象的層次上對現代文明,尤其是資訊時代的省思。也企圖藉此提出速度存有論的新取向,並以前述思想家的著作為立足點,為速度存有論奠定其理論基礎與思想根源,希望能夠發展出環繞著速度概念的思想體系,做為分析、理解資訊時代的基礎。 從前述Heidegger對技術的分析、乃至於希臘神話故事來看,人類的技術本質,也就是人類與技術之間的存有論關係,是早在工業革命之前就已經奠定下來了。我們或許可以這麼說,是從人類做為一個缺乏本能的物種開始,就已經與工具的使用,或科技結下了不解之緣。相應地,科技對人類的威脅,也因而直達人之所以為人的本質(Heidegger, 1993: 332-333)。因此,對科技的分析、對速度的分析,都可以從更根本、抽象的哲學角度著手,而涉及了存有論的層次。 循此,本文提出速度存有論的概念,試圖以速度、時空等概念為中介,理解技術與人之間的存有論關係,希望有助於釐清網際網路等即時性電子媒介如何形塑我們所身處的資訊時代之特性。 首先,本文以技術存有論,來掌握Heidegger哲學思想從探討存有與時間的關係到後期技術哲學方面著作兩者之間的關連性。Heidegger的技術哲學說明了人類與技術之間的存有論關係,換言之,技術不只是人類達成某種目的的手段,而是會經由中介我們與世界之間的關係,形塑我們的存在狀態。可惜的是,Heidegger雖已注意到速度此一與時間、技術密切相關的概念,但並沒有針對速度以及現代技術追求速度之存有論的意義加以探討。 其次,本文取徑Stiegler有關技術與時間的著作,以及McLuhan媒介理論對人類與技術、媒介之間關係的討論。循著McLuhan的媒介理論指出他對形塑現代社會與文化特性的電子媒介之分析,主要機制在於由印刷術等機械媒介到電報、電視等電子媒介的加速過程,以及電子媒介的瞬時速度。進而根據McLuhan對媒介的定義與技術之間的密切關係,本文以McLuhan媒介理論裡,速度與加速所具有的核心地位,來延伸與補充Heidegger的技術存有論,指出科技速度與人類之間的存有論關係。並引述Stiegler的討論以便更明確指出,科技不僅只是我們的工具,而是反過來構成了我們的本質,乃至於是科技速度構成了我們的時間,而不是科技被實物性地放置在時間的座標軸當中。據此,本文主張,McLuhan與Stiegler對電子媒介即時速度與社會、文化之間關係的討論,是扣緊了當代的特性,並呼應且延伸了Heidegger有關存有、時間與技術的論述。 最後,本文根據Virilio的速度學,進一步凸顯速度概念的重要性,試圖指出即時速度所蘊含之存有論意義上的風險。簡言之,Virilio從電子媒介的即時性著手,主張電子媒介的速度將取消真實空間,在電子媒介之上架構了一個具有時間性質而非空間性質的模控空間。人與人之間的距離也相應地由機械接近性轉為電磁接近性或媒介接近性。但Virilio對此一發展抱持著保留的態度,對他來說,電子媒介的絕對速度也蘊含著普遍事故的可能性。媒介、速度與控制之間的關係,也伴隨著由其自身所衍生出的不可控制之災難,尤其是在取消身體的面向上,更是危及人做為人的存有論本質。由此可見,人類與速度之間的關係是一種具有風險性質的存有論關係。 其間,一個極重要、也相當有趣的議題是,人類如何看待他的身體,以及科技發展與人類看待他自身身體的方式之間的關係。在先前所提到Prometheus與Epimetheus的希臘神話中,缺乏本能意味著人類是以欠缺的方式來看待他的身體,尤其是Plato觀念論的發展、到理性主義的興起,例如Decartes的「我思故我在」,思考、精神、心靈等面向,變成了人類界定自我的核心要素。反之,身體則像是個亟待被超越的阻礙與限制。乃至於最依賴身體與體力的運動競賽,也是強調以意志力來克服身體、體能的侷限,彷彿這樣做才是真正地發揮了人性的本質,正如奧運精神所展現出來的意義。循此,將理性落實為科學、技術的發明來克服身體的限制才是人類的自我實現,這樣的思想也就不難被理解了。彷彿,我們一點也不介意,有一天人類會變成我們所描述的外星人──有個很大的腦袋,以及萎縮的四肢、吃的是濃縮的營養藥丸。 但事情真的是如此嗎?身體對於人類果真一點也不重要,因而只是個應該被超越的因素而已嗎?當然,身體的限制做為生、老、病、死的基礎,似乎真的是一個該被超越、乃至於被放下的因素,以便我們去追求更精神性的價值與能力。但沒有了身體,我們又何來體驗生產的痛楚與生病的不適,並藉此襯托出享受美食的滿足與性愛的快感呢?或許,科學家們又會告訴我們,這些都可以經由腦波的刺激來加以取代。但換個角度來看,沒有了身體的限制,又如何彰顯人類意志力、想像力的超越性與偉大呢?也許我們應該這麼說,與身體之間這種不即不離的關係,才是運動家、登山者的動力之所在,也是發揮人性光芒的基本條件。循此脈絡,凡事足不出戶,用電子商務的方式來取得生活之所需,或是用遙控器來完成對所有生活環境的控制,這在某個程度上當然有其價值與必要性,但應該如何區分使得人類獲得解放與自由的科技與使得人類喪失其本質的科技呢?扣緊前述的討論,究竟對身體的哪些面向的超越才是真正具解放性質的,而非讓人遠離人之所以為人的關鍵呢?這就是本文提出的速度存有論,以及環繞著身體、空間、時間、速度、與人類存有本質等議題的後續研究所要處理的問題。 註釋 1 本文在不同文脈中會分別使用技術、科技、傳統技術與現代科技等措詞。原則上,是隨所提及的不同思想家而異,例如Heidegger〈向技術提問〉這篇文章的主題是techne,本文所參考的英譯本以technology來對譯這個字。但就Heidegger的思想內容而言,比較恰當的是分別以傳統技術和現代科技來分別指稱不同時代的技術。原因是Heidegger認為技術從傳統到現代的發展,最重要的特色就是技術與科學的結合。而Stiegler的《技術與時間》英譯本則是用technics這個字,所以本文在提到Stiegler時,原則上會使用技術這個中文。除此以外,本文所處理的主題主要是現代人與現代科技的存有論關係,因此在論及現代人的存有論處境時傾向於使用科技一詞。而在談及較為原初、原始的,也就是較為回到本質的技術時,會使用技術這個措詞。至於媒介與技術之間的關係,則在隨後有關McLuhan那一節會有所處理。 2 此乃《慢活》(Honore, 2004/顏湘如譯,2005)一書的原文書名。 3 Kant在〈答何謂啟蒙〉(1991)中,所提出的啟蒙箴言。 4 本文所採用的字源解釋,所參考的字典、電子書主要是,1993年版的 “The New Shorter Oxford English Dictionary”(Oxford: Oxford University Press)、“The Oxford English Dictionary on CD”(1993),與John Ayto(1990)所編的“Dictionary of Word Origins”(New York: Arcade Publishing)。 5 實際上,Bauman亦是用技術的加速來理解社會文化的變遷與液態現代性的成因。更值得注意的是,溼體、硬體與軟體的區分,也恰好對應於McLuhan以口語、文字(印刷術)與電子媒介等區分來理解社會文化變遷時所蘊含的肉體、機械到電子媒介的發展。而Bauman在其著作中,也和McLuhan一樣,經常提及加速、速度這樣的字眼(Bauman, 2000: 2, 9-11, 110-113, 117; 2005: 1, 7-8)。 6 顯然,本文對於時間、乃至
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