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《布赫迪厄社會學的第一課》導讀:皮耶.布赫迪厄與反身社會學(reflexive sociology)

故做姿態,還是堅持反身性思考? 2002年1月25日凌晨,甫於網路上得知皮耶.布赫迪厄(Pierre Bourdieu) 過世的消息,此刻的心情極為複雜,既傷其早逝,總覺得享年七十一歲的他,要是多活幾年定能再多寫些令我眼睛一亮的好書;更惶恐於該為這篇導讀寫些什麼,一本自身就是在引介思想家思想的二手書籍到底還需要怎樣的導讀呢?我想,促成我與麥田出版社結緣的一篇書評或許可以是個恰當的引子: 1981年的法國,有位大器晚成的社會學家當選法蘭西學院的院士,他是當代法國最有影響力的思想家之一:布赫迪厄,但在輩分上,他其實是米歇.傅柯(Michel Foucault)、雅克.德希達(Jacques Derrida)的同輩。布赫迪厄的院士就職演說主題是「演講」,他以就職演說在制度上的儀式性意涵為起點,將其對制度與人之間關係的分析指向自己所處的學術體制、乃至於所從事的社會學研究自身。在獲頒院士榮銜的那一刻,卻以此儀式,乃至於整個社會學、學術體制做為反省的對象,這充分體現布赫迪厄對反身社會學的堅持、與其深刻的自我反省。這場演講的內容後來即以「一場討論演講的演講」為名收錄在他所出版的書籍當中。 布赫迪厄也曾出版了一本探討電視的小書。這本書實際上是電視節目的書面記錄,所以原來是「一齣討論電視節目的電視節目」。顯然布赫迪厄又要演示他最擅長的反身性思辯,亦即他時時得考慮到,自己在此所提出的任何主張都適用於描述他現在的所作所為。是故,當他劈頭即主張電視節目的形式不利於深入的分析探討時,他就必須回答:那麼他自己又準備藉著電視節目來分析探討些什麼?這麼做又有何意義?於是,這位反身社會學的提倡者所主持的一齣電視節目就此展開⋯⋯ 布赫迪厄指出,電視節目的製作流程使上節目的人失去自主性,討論的主題被指定、發言時間也受到限制,乃至記者們也以獨家與新奇為尚,把自己的品味投射到觀眾身上,要求簡化的煽動性言論,而非嚴格、深入的論證。恰好又有許多學者專家在意的是知名度,為了能夠上節目,隨時都準備接受各種指派、限制與妥協。當然,這一切都是在媒體商業化與市場導向、乃至於政治力的影響下上演。但是,布赫迪厄既然希望學者專家們能夠集體反抗這種傾向,那麼他是否也不應上電視呢?實際上,一方面,布赫迪厄在這個節目的製作上為自己爭取到主題、時間、乃至於內容不受限制的條件,另一方面他甚至主張在有利的情況下,藉著上電視來挑戰電視節目的膚淺化趨勢是一種義務。 顯然布赫迪厄對電視節目的分析不受空間、文化的限制,而仍能一針見血地點出台灣叩應節目文化的偏失。但我們無須急著區辨哪些學者專家是為知名度而頻頻曝光,而又有哪些人是自覺地試圖利用媒體來改變媒體。因為根據布赫迪厄的分析,每個人都想成為自己敵人的社會學家,以便把對方當成自己的研究對象,進而恣意地以表面上客觀的事實描述(description),提出對他人的要求(prescription),進而禁止(proscribe)他人侵犯自己的地盤。從其象徵鬥爭的觀點來看,無論是學術研究或新聞報導,都經常操弄著大眾的知與不知,藉其命名(貼標籤)、分類的象徵權力來決定我們該遺忘、忽略什麼,左右我們的關注焦點與對事實的認知。 目光犀利的讀者想必會問:身為法蘭西學院院士的布赫迪厄既然對學術體制多所批判,為何又接受學術體制的「收編」呢?或者,對學術體制的批判是否一定得來自學術體制的內部,否則將輕易地被貼上未達學術研究嚴謹要求的標籤、直接拋進學者們書桌旁的字紙簍裡?乃至於,對學術體制的批判是否等同於對學術研究的全盤否定,因而反過來動搖了布赫迪厄自己的學術權威、甚至他自己的主張呢?同理,在電視節目裡進行對電視節目的批判是否只是既得利益者故做姿態的矯情罷了?抑或,對大眾傳播媒介的批判是否非得依賴大眾傳播媒介不可,否則就無以發揮其影響力? 其實,無論是論演講的演講,還是論電視節目的電視節目,都是布赫迪厄反身社會學藉著自覺追求自主的具體展現。在布赫迪厄的其他著作中,對上述質疑 都有相當精彩的處理。倒是此刻在媒體上曝光的我,也該問問自己正在做什麼? 以上這段文字改寫自2000年我為聯合報讀書人週報所寫書評的一部份,在這篇書評中談論到的反身性(reflexivity)概念當然也可以用在這本介紹布赫迪厄的二手書上。我們可以用這個布赫迪厄式的提問當作開始:這本書的作者準備如何歸類布赫迪厄的思想?他想用什麼樣的觀點來凸顯布赫迪厄思想的特色?同理,本文做為這本二手書籍的導讀,又如何來定位這本書籍與其作者? 本書作者主要是將布赫迪厄定位為一位將結構主義與馬克思主義擴展至更廣大的文化與社會、經濟領域的思想家。相對於此,我願意與各位讀者分享的是布赫迪厄的思想對我最具啟發性的部份,亦即他有關反身性與反身社會學的見解。換言之,這也意味著我認為此乃這本布赫迪厄思想之二手引介書籍所主要欠缺的。實際上,布赫迪厄的著作之所以在理路上如此纏繞詰屈,除了他超越主觀主義與客觀主義的企圖使其論述看似反覆、矛盾以外,最大的原因就在於其反身性的思考方式。是故,要引介布赫迪厄的思想,若未著眼於此,則將是一個不小的缺憾。因此,這篇擺在書後的導讀其目的就在於把布赫迪厄思想放置在反身社會學的發展脈絡來加以定位,做為本書的補充。 知識社會學與反身性 反身性這個概念的浮現與知識社會學的發展密切相關,而知識社會學觀點的引入,甚至也是社會學徹底化的肇始。雖然當時的學者並沒有使用這個概念來描述自己在處理知識份子論題時的處境,但知識社會學的開山祖卡爾.曼海姆(Karl Mannheim)並沒有忽略他的論述與其自身的關係。然而,曼海姆雖已注意到知識社會學觀點的引入為知識份子論題所帶來的挑戰,遺憾的是,他卻急於擺脫知識社會學觀點自我指涉的處境,而想藉由凸顯知識份子的普遍性來迴避這個問題。因此,曼海姆一方面極力強調知識社會學的重要性,將其視為人類自我意識發展之巔峰。他認為所有的思想都有其社會根源與限制,社會的精神發展是人類群體在社會整體中相互衝突的反映。而知識社會學則有助於洞察隱藏在各種思想體系背後之社會位置的影響(Mannheim,1993:71,75)。但在另一方面,他卻深信知識份子可以超越自己的社會位置所預設的特殊觀點,因而能夠以更寬廣的視野來關照整個社會(Mannheim,1993:74-77)。其關鍵在於,知識份子並非處於相同社會位置的一個階級,而是一個內部按照階級而有進一步區分的多樣化群體。此一群體也因此有其複雜的群體利益,所以不會受到特定階級觀點所限;並且,知識份子所從事的文化、精神事務也使其得以有機會從他人的觀點來看事情。這雖然不意味著他們必然會有不同於其他社會群體的行為,但至少在行動上擁有更大的選擇空間(Mannheim,1993:76)。 曼海姆雖然試圖徹底地運用知識社會學的觀點,從知識份子的社會組成來證成知識份子的超然地位,但仍未能提出絕對的保證,因而只能主張知識份子有別於其他階級的選擇空間。但既然有選擇,就不再有必然性。知識份子的超然地位也就不再那麼確定。於是,曼海姆不得不回過頭去訴諸道德上的要求來尋求補救。因此,他對知識份子的見解往往落入規範性的談法,常常出現責任、義務、使命等措詞(Mannheim,1936:158,160;1993:69,72,74,79-80)。 顯而易見地,本來應該著眼於實然面的知識社會學,卻踰越了它的分際。曼海姆的談法不只是對知識份子的描述,也變成對知識份子的規範性要求,更同時是知識份子在權力與權利上對於其他群體的要求。從另一個角度來看,這也是一種禁止其他群體僭越知識份子專屬權威的舉措。由此可見,曼海姆的知識社會學所開展的反身性概念,還有待進一步的徹底化。 反身社會學的開展 在社會學的領域裡,反身性這個概念最早是由俗民方法學的哈洛德.葛芬柯(Harold Garfinkel)所提出來的。在葛芬柯的理論裡,這個概念有數個層次的意義,首先,反身性指的是行動者是有意識地面對這個世界,行動者試圖理解他所面對的情境的意義,並根據他對這個意義的理解,採取適當的回應,而且還留意這個回應對於情境的影響,據此調整自己的行動或是進一步確定情境的意義。換言之,葛芬柯主要是以解明(account)這個舉動來掌握社會行動的核心。在社會當中,每個人都預設了日常生活是有條理的,我們可以根據某些理路來掌握所面對的情境的意義。個人在行動之時,必然會對所面對的情況加以理解,試圖捕捉當下的意義,然後根據這個意義,採取適當的行動來加以回應。而這個回應本身,也參與了這個意義的形成。同時,這整個情境所呈現出來的意義,也做為脈絡襯托出這個回應的意義。亦即,社會行動在參與情境的意義形成當中,也使得這個回應行動本身被放進情境這個脈絡裡,進而反過頭來襯托出此一行動的意義。這裡蘊含了反身性的第二層意義,那就是社會行動自我釐清的過程。 葛芬柯在社會學的發展上,最爆炸性的見解之一是他關於反身性的第三層次意義的看法。循著上述的論述脈絡,他主張社會學家也像日常生活當中的一般人一樣,都是企圖理解日常生活中情境與行動的意義,故而,他主張一般人也都在做社會學(Garfinkel,1967:vii)。換一個角度來看,他其實也正是尖銳地指出社會學家都是一般人、都在過日常生活。所以,上述所有關於日常生活的分析,都適用於描述社會學家所從事的工作。這是因為他認為,不管是社會學家或是老百姓的活動都是實踐活動(Garfinkel,1967:vii,1,4,7-9)。因此,社會學家所面對的反身性,還進一步迫使他們不得不把自己的研究觀點加諸自己身上。這種把研究觀點指向自身的動作,在當時是頗為離經叛道的。所以,俗民方法學的學者們,在美國曾遭到無情的排擠。 葛芬柯的理論主要是針對塔克.帕深思(Talcott Parsons)的意願性行動理論所蘊含的缺失而來的。帕深思認為社會學的核心問題是「社會秩序如何可能?」的問題,也就是所謂的霍布斯問題(Hobbesian problem)。葛芬柯的俗民方法學是順著帕深思的討論脈絡來著手的,而帕深思卻將此一問題從政治哲學的脈絡裡抽離出來,以致於雖然帕深思的社會系統理論也處理了權力的問題,但在社會秩序的解決上,權力因素卻被排除在討論的範圍之外。因此相關的討論也變成一種抽象的討論,所尋求的是有關社會秩序如何可能的抽象保證,而不是實際的社會運作過程。隨之,葛芬柯對於霍布斯問題的處理,也侷限在這個框架之內,而沒有注意到權力因素。此一發展走向之更根本原因在於,早在契約論討論社會秩序如何可能之初,權力就被視為不可能做為穩定社會秩序的保證。這並不意味著權力在現實社會中不具重要性,但由於上述框架的限制,與帕深思社會行動理論對話的傳統也就往往忽略了權力這個因素。 葛芬柯是根據解明在行動者之間所可能產生的效果來解答社會秩序如何可能的問題,他主張行動者之間相互解明所帶來的交互影響是形成社會秩序的關鍵。也就是說,社會成員的行動對於情境的影響、以及情境對於行動的左右,導致了社會成員之間的相互影響,進而,在這樣的互動過程當中,社會成員共同地參與了社會秩序的建構。由於這裡所展現出來的是一個不斷進行中的動態過程,所以葛芬柯反對埃米爾.涂爾幹(Emil Durkheim)把社會事實的客觀存在當作社會學的基本原則。相反地,他主張,社會事實應該被視為是日常生活協調活動持續不斷的完成,同時也是社會成員藉以認知、運用、與將此一完成視為理所當然之中,所使用的既尋常又技巧的方法(Garfinkel,1967:vii)。 無論如何,葛芬柯的說法只是在為社會秩序的可能性尋求形式上的保證,而未落到實際社會過程的運作中。他主張日常生活是有條理的,社會成員的行動是依據這個條理來理解他所面對的情境。此一理路可以分為兩個層次,其一是受到社會文化因素影響的道德規則,其二是深信社會情境必然有條理的認定本身,而此一條理的內容就是第一個層次的道德規則。例如,我們認定教室裡的情境是有條理的,因此,我們必須相應於這個條理決定我們的舉止,然而,教室裡怎麼樣的行為是合宜的卻會由社會文化的差異所決定。葛芬柯處理了第二個層次的認定對於社會秩序形成過程的影響,但他並不討論第一個層次的道德規則是如何地被塑造出來、其內容是被什麼樣的社會機制所決定、以及如何被傳遞等問題,也因而忽略了實際社會過程中權力的影響。相應地,儘管他已把研究焦點指向社會學家自身,但卻尚未觸及社會學家何以能佔據著超然的地位進行日常生活研究。反身性的概念並沒有進一步引導葛芬柯去面對知識與權力的糾葛。也因此布赫迪厄認為葛芬柯的反身性是現象學式的,後者所構想的只是一個認知性的主體,其背後的社會位置也僅止於一般化的生平,而非具體的社會位置與權力關係(Bourdieu & Wacquant, 1992:70-74)。 隨後,阿溫.郭德諾(Alvin Gouldner)也提出了反身社會學或社會學的社會學的概念。在《西方社會學即將面臨的危機》(1970)這本書裡,他針對當時美國社會科學中的激進主義者反理論的傾向,主張他們背負了過多的道德訴求,以致將光說不做的理論等同於道德上的懦弱。但郭德諾認為,忽略自我意識的理論將使行動者無法認識到自身行動背後的預設,其結果不是運用理論,而是受到意識之外的理論所控制,甚至可能導致陷入自我矛盾而不自知(Gouldner,1970:5)。以此為出發點,郭德諾進一步把問題指向社會學家自身。他質問什麼是社會學家?藉此敦促社會學家面對社會學背後的預設。 針對什麼是社會學家這個問題,郭德諾更批判社會學家們往往混淆規範性應然與描述性實然之間的界限,常以他們應該從事的任務來當作問題的答案(Gouldner,1970:25)。其錯誤就如同曼海姆那樣的知識份子從應然面來討論自己的責任一樣。郭德諾指出,這樣的錯誤如果發生在其他的群體身上是可以原諒的,但如果社會學家用他應該從事的任務來回答社會學家是什麼的問題,則會有自相矛盾的嚴重結果(Gouldner,1970:25)。這是因為社會學是以個人與社會的關係為其研究對象,卻沒有把社會學家自身也放進社會裡來進行自我了解,不自覺地以為社會學家可以超越這樣的影響。此時,社會學家理所當然地在自己與他人之間劃上一道界限,一方是研究者,另一方是研究的對象;一方是社會學家,另一方是一般人。而他們的研究隨之也自然而然地把自己排除在適用範圍以外。這似乎意味著其他人是受到社會所影響的,但社會學家則不然。當社會學家強調他們可以輕易地、無可質疑地進行客觀、獨立自主的研究時,此一被視為理所當然的主張本身,就已經由於和社會學的基本預設相違背,因而動搖了社會學自身的解釋力、甚至是社會學與社會學家的存在價值。郭德諾深信,當社會學家認識到這個事實以後,他們將會接受知識社會學,乃至於社會學的社會學的重要性(Gouldner,1970:55)。然而,他也注意到社會學家們常常採取另一種解決上述矛盾的做法,那就是自我隱匿的方法論。這些社會學家們通常採用最有地位、最高深的研究方法來進行研究,藉此把複雜的社會現象簡化為變項之間的關係,隨之,這樣的現象也必須藉著特殊的測量工具才能加以探究。由於這樣的研究並非一般人所可以理解的,因此,一方面社會學家可以不必面對一般人的認知所帶來的挑戰,另一方面,這裡所蘊含的研究者與被研究者之間的鴻溝也可以讓社會學家避開這樣的一個事實,那就是他自己也是社會成員的一員、自己也是生存於社會之中(Gouldner,1970:55-56)。所以,相對於實證主義的主要關懷在於如何如實地呈現研究對象的面貌,而研究者與研究對象之間的關係往往被誤以為是一種外在性的關係,郭德諾主張:「社會並非外在於社會學家,而是社會學家所熟悉的實踐與日常經驗」(Gouldner,1970:56)。這也說明了把社會學家的研究活動與一般人的日常生活實踐活動等同、並使用日常生活的實踐方式進行研究的俗民方法學受到排擠的原因。郭德諾指出,即使研究者以為這樣的做法有助於提高客觀性、並且減低偏見的影響,但卻付出了社會學家越來越缺乏自我認識的代價(Gouldner,1970:56)。他在這本書裡針對社會學家獨立自主的意識形態所進行的批判,其目的就在於激發社會學家的自我意識。這不是為了貶抑社會學家追求自主的努力,而是企圖藉著提升社會學家對於環繞於其四周的社會力量的認識,使得自主的理想能更徹底地達成(Gouldner,1970:60)。 由此可見,社會學家所面對並不只是自我界定與自我建構而已,還有自我指涉所帶來的更尖銳的效果。一方面是比葛芬柯所謂的反身性更為具體的反身性;另一方面,也是比前述知識份子論題所蘊含的自我指涉更為迫切的反身性。郭德諾的反身性意味著,社會學家所進行的研究與社會學家在社會中與其他群體的權力關係息息相關。一旦我們從社會學的觀點發現知識與權力之間的糾葛時,社會學知識也無法理所當然地把自己排除在外,否則就形成自相矛盾,動搖了上述觀點的可信度,進而影響了社會學觀點與社會學家自身的存在價值。也就是說,社會學家處於一種社會學觀點自身所設下的兩難,他必須在知識與權力結叢的夾縫當中為自己的研究尋找意義,這也意味著為自己做為社會學家的身分給予定位。 知識與權力的糾葛與知識活動的意義 知識與權力的糾葛,這個問題可以說是法國當代思想家最關注的問題之一,從傅科以降就已經注意到此一問題,而布赫迪厄則更是把這個問題指向社會學家自身來加以處理。 傅柯認為,伊曼紐.康德(Immanuel Kant)的哲學為現代哲學立下了兩個批判的傳統,其一是以三大批判為主的真理分析學,其二是追問我們的當下是什麼,以及我們是誰的當下存有論 (Foucault,1984:50;1990:95)。而且這兩個傳統其實是相關的,也就是說,康德在三大批判裡處理了我們能知道什麼?我們應該做什麼?以及我們能夠希望什麼?等三個問題以後,這些問題其實是歸結到「我們是誰?」這個問題之上(Foucault,1970:341)。由此可見,康德所立下的兩個批判傳統,實質上也是指向人類的自我認識。延續著這樣的工作,傅柯不僅在生命的末期,自我表白地以兩篇討論啟蒙的文章來說明自己所從事的工作與康德、以及啟蒙傳統的關係,做為自己一生努力成果的註腳。事實上,傅柯長期以來從事的有關知識與權力的分析,即是以人類的自我認識為目標。這是因為知識與權力兩者,塑造了主體,也因而界定了我們,所以,對於知識與權力的分析,也就有助於了解我們是誰,我們的當下是什麼,而這個問題正是康德所開創出來的傳統(蘇峰山,1994:149)。 傅柯對於知識與權力的分析至少有兩個特色,其一是關於知識與權力之間的關係。相對於傳統的權力觀把知識與權力對舉,知識是對真理的追求,而權力則會為了掌權者的利益而扭曲真實(蘇峰山,1994:133)。相反地,傅柯主張,知識與權力是相互包含的,權力關係總是有相應的知識領域的建構,而任何知識也同時預設與構造了某種權力關係(Foucault,1977:28)。另一方面,傅柯的權力理論還反對傳統把權力構想為壓抑性的說法,傅柯認為權力是生產性的,權力並非以壓抑的方式來達成其效果,而是藉著生產其作用的對象來產生效果。這樣的討論主要是針對主體與權力之間的關係來進行,對於傳統壓抑性的權力觀來說,權力不只壓抑知識對真理的追求,也壓抑主體的自我實現。顯然地,這樣構想下的主體,是位在於權力之外的本質性主體(蘇峰山,1994:129-131)。但是,傅柯卻主張主體性不是先在的,也不是超驗的,而是常規化的成果,並且,在這個過程當中,知識也不是權力以外的領域,而是權力設計的結果與工具。知識與權力兩者不僅是不可分的,他們還共同地生產出主體。 從反身性的角度來看,傅柯雖然促使我們從知識與權力間的關係認識到我們自身的處境,但也因此,傅柯自己亦必須面對這樣的觀點所產生的自我指涉的效果。換言之,果真如此,知識份子如何為自己的工作定位呢?更明白地說,傅柯自己所進行的研究,難道就可以理所當然地自外於知識與權力的糾葛當中嗎?傅柯對於自己所從事工作的意義自有一番解釋。 如同我們所了解,康德企圖藉著批判哲學來為合理的知識立下界限,以免理性淪入幻象與他律,因此,康德希望藉著對人類認識能力的分析來為理性訂下規約性的原則。而傅柯一方面把歷史的面向引進人類的自我認識當中,因而完成了一系列考古學與系譜學的作品;另一方面,他卻把康德對於必然限制的討論,轉變成對於可能踰越的探究,也就是探索必然性的當代極限、找出什麼不是或者不再是我們不可或缺的構成要素(傅柯,1988:27)。他認為,所謂批判,就是站在邊界上,進行對於界限的省思,相較於康德希望釐清我們必須放棄踰越什麼樣的界限,傅柯主張,我們應該更積極地尋找可能的踰越。同樣地,這兩件工作也是相關的,傅柯批判的目的不再是尋找普遍性的形式結構,而是對那些引導我們建構自身為行為、思想與言說的主體的事件進行歷史研究。因此,這樣的批判不是超驗的,目的也不在於構作一個可能的形上學,相反地,這個批判的構想是系譜學的,而方法上則是考古學的——把我們的現況當作歷史的產物來處理,並且,嘗試從歷史的偶然性中,尋找其他的可能性(Foucault,1972:85;1984:45-46)。 也就是說,由於認識到知識與權力之間的糾結關係,傅柯已經放棄了對確定的基礎以及體系的尋求,以避免自己也淪入這樣的糾葛當中(Foucault,1972:86)。他所選擇的是,藉著此一批判性自我存有論來對我們所受的限制作歷史分析,並進而實驗超越這些限制的可能性(傅柯,1988:34)。 儘管布赫迪厄與傅柯對於理性與科學抱持著不相同的態度,但順著傅柯所開展出來的知識與權力間關係的分析,布赫迪厄以此進一步討論社會學家以及知識份子的處境。布赫迪厄認為社會學的研究主題是個人與制度的關係(Bourdieu,1990:177)。相對於傅柯把社會世界視為不斷的戰爭,布赫迪厄則把社會構想為遊戲,任何的遊戲都必須要求參與者全心全意地投入遊戲當中,依循遊戲規則,運用手中的籌碼,爭取遊戲當中所蘊含的賭注。而制度既是遊戲規則自身,也是確保遊戲規則不被反省的工具。一旦遊戲規則受到反省,人們將會從遊戲當中脫離出來,進而發現遊戲中的種種武斷的規定、並開始衡量參與遊戲的必要性,以致於無法保持天真無邪的遊戲態度(Bourdieu,1990:87,177;Bourdieu & Wacquant, 1992:98-100)。 布赫迪厄認為社會學、乃至於所有的科學活動也都是制度的一種,但因為社會學本身就是對於人與制度之間關係的省思,故而,社會學對於所有其他制度與個人關係的討論,也都適用於描述社會學與社會學家自身(Bourdieu,1990:177)。然而,有許多的社會學家卻沒有意識到這一點,輕易地將自己排除在社會學的解釋之外,進而以科學之名採取一種至高無上的俯瞰姿態來觀察社會生活。布赫迪厄主張這一類社會學家的舉動,就如同古時候的君王或是羅馬的護民官一樣,擁有劃定界限的權力,甚至是在理念上與現實上建構真實。他認為,這樣的角色倒是比較類似於法官,而不是學者(Bourdieu, 1990:179-182; 1993:42,52;Bourdieu & Wacquant,1992:70-71)。 布赫迪厄指出,事實上社會遊戲所爭奪的賭注之一,就是這種為別人劃定界限的權力。亦即,做為社會學家研究對象的社會世界,本身就充滿了關於這種權力的鬥爭。每個人都希望成為劃定界限的主體,而把他人當作對象來強加正當的界限在他們身上。用布赫迪厄的話來說,每個人都希望成為他的敵人的社會學家(Bourdieu, 1990:193;1993:50;Bourdieu & Wacquant, 1992:67-68)。在這個過程當中,對事實的描述,也同時具有對現實形成要求與禁止踰越界限的力量(Bourdieu, 1990:182)。此外,如果我們進一步研究上述社會遊戲的實質,將會發現,藉由語言、文字等象徵符號所進行的象徵暴力,實際上在遊戲當中扮演著極為重要的角色。由此可見,知識份子或社會學家所從事的研究工作,極其容易就涉入爭奪壟斷呈現社會世界之正當權力的遊戲當中。 進一步來說,布赫迪厄認為,百姓日用而不自知的常識(doxa)對於社會世界的順利運作有著極為重要的作用。此一見解延伸自前述制度能夠確保社會遊戲進行的分析。相對於常識,則是論述(discourse)的空間,或是意見(opinion)的領域。在其中,不同的論述相遭遇、相競爭,以便追求劃定界限的正當權力。這個存在於常識與意見之間的界限本身,也是社會權力遊戲爭奪的賭注。一旦被支配者擁有了足夠的物質與象徵武器來對抗強加於他們身上的定義時,遊戲的焦點就落入了意見的領域當中,也就是正統(orthodoxy)與異端(heterodoxy)之間的衝突。在這個過程當中,正統的功能就在於對抗異端的挑戰,致力於恢復日常生活原來的天真無邪狀態(Bourdieu,1977:159-171;1993:51)。這樣的說法,也呼應了傅柯所謂的知識與權力的糾葛。而知識份子或社會學家的論述對於社會之意義,也就因而不只是客觀的描述而已,相反地,這些論述常常自身就是社會鬥爭的一環。 如同布赫迪厄所明白指出的,這樣的分析其實適用於社會學與社會學家自身,那麼,接下來的問題是,一旦我們認識到上述的分析所蘊含的反身性,社會學家如何理解自身的研究工作呢?顯然地,這樣的疑難是所有對理性或是科學活動研究提出批評的學者們所必須解決的問題。但這並不意味著我們必須放棄科學研究,而是必須藉著這樣的自我反省來了解科學研究的限制。當然,布赫迪厄並不一廂情願地認為對限制的思考就可以使我們毫無限制地思考,他反對如曼海姆一樣理所當然地認為知識份子能夠超然地思考,並批評這樣的想法只是絕對知識或是普遍理性的替代品,是過於天真的想像。布赫迪厄強調,這些科學社會學、知識社會學、以及社會學的社會學的進展,可以增加我們對於社會學思想背後的社會因素的認識,因而,也使我們能夠更有力地批判這些因素的影響,藉此,社會學也能夠不斷地成長(Bourdieu,1990:184,186;Bourdieu & Wacquant, 1992:43-44)。這也是曼海姆所謂的,在社會情境的影響下存活下來,並且不被這些經濟地決定的社會位置所限制住之有限意涵(Mannheim,1993:78)。 總之,反身性促使我們正視自身的限制,但這不是指接受限制,而是從具體的社會學觀點來認識限制,了解這些限制的歷史、文化根源。在這個過程裡,一方面,我們會認識到自己當下所受到的限制,以及自身之所以是如此的原因,使我們可以避免不自知地超越自己能正當地述說、行動的範圍,也就能讓我們更謙遜;另一方面,也可以藉著了解必然限制的不必然性,也就是這些限制的歷史與文化根源,使我們找到不必然如此的可能性。無論如何,從前述的討論裡可以確定的是,有意識地行動本身就是極重要的,而這也是反身性這個概念最基本的內涵。用韋伯的話來說,這意味著我們能更清明(self-clarification),所謂清明就是指自我了解,而自我了解不就是長期以來人類文明所戮力從事的工作嗎(Weber,1969:152)?這也是馬克思.韋伯(Max Weber)認為學術研究最重要的意義之一。 反之,如同郭德諾、布赫迪厄所指出來的,就知識份子或是社會學家而言,缺乏自我意識的理性,往往造成更大的獨裁與傷害。也正如郭德諾所說的,實證主義蘊含的社會學家與老百姓的鴻溝導致社會學家付出欠缺自我反省的代價,因而忽略了知識社會學與反身社會學的地位。而扮演著社會學的自我反省之社會學理論也就成為這個結果的祭品,伴隨著這個現象而來的資源配置,其實也讓我們見識到社會學內部知識與權力之間的糾葛。反身社會學所凸顯的知識與權力之糾葛,不是外在於社會學家與社會學知識的現象,相反地,這個現象也存在於社會學內部。甚至本文的目的也一樣必須被放在這樣的觀點下來理解,也就是說,本文也是企圖運用理論思考來反省社會學自身,藉以確立社會學理論在社會學中的地位。 後記 做為台灣第一本介紹布赫迪厄思想的翻譯書,本書是直接從法文翻譯過來的,這代表著台灣出版界也跟著大環境的改變而有所進步。隨著留學國家的多元化,台灣的外文人才也不再侷限於精通英文而已。逐漸地我們也越來越能夠不繞道英文地直接翻譯非英語系國家的出版品。就社會學領域而言,引介歐洲的思想,也有助於平衡台灣社會學界的美國化色彩。個人在因緣際會下不自量力地參與了這本書的出版。身為受惠於布赫迪厄思想的後進社會學者,我對此深感榮幸與惶恐。實際上,現在各位眼前的這個版本並非最初的中譯本。出版社當時送到我手上的第一個譯本品質不佳,因而決定另找譯者重新翻譯,並請我參與新譯本的品質管制。但在時間緊迫的壓力下,我也僅能在能力所及的範圍內提供部份修改的建議,還請各位讀者先進不吝指正。 【參考書目】 Bourdieu, P. 1977 Outline of a Theory of Practice.台北:雙葉翻印。 1990 In Other Words: Essays Towards a Reflexive Sociology. Stanford: Stanford University Press. 1993 Sociology in Question. Tr. By Richard Nice. London:Sage Publication. Bourdieu, P. & J. D. Wacquant 1992 An Invitation to Reflexive Sociology. Polity Press. Foucault, M. 1970 The Order of Things. New York: Pantheon Books. 1972 Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977. ed by C. Gordon. The Harvester Press, 78-108. 1977 Language, Counter-Memory, Practice: Selected Essay and Interviews. Cornell University Press, 205-217. 1984 The Foucault Reader. ed. by Paul Rabinow. New York: Pantheon Books. 1990 Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture: Interviews and Other Writings 1977-1984. ed. By L. Kritzman. London: Routledge. Garfinkel, Harold 1967 Studies of Ethnomethodology. New Jersey: Prentice-Hall Inc.. Gouldner, A. W. 1970 The Coming Crisis of Western Sociology. New York: Basic Books, Inc.. Mannheim, K. 1936 Ideology and Utopia. New York: Harcourt, Brace and Company. 1993 "The sociology of intellectuals," Theory, Culture and Society 10:69-80. Weber, Max 1969 From Max Weber: Essays in Sociology. trs. and eds. By H. H. Gerth and C. Wright Mills.台北:虹橋(翻印)。 Miller, James 1995 《傅柯的生死愛慾》,高毅譯,台北:時報。 傅柯 1988 〈傅柯:論何謂啟蒙〉,薛興國譯,收於《思想》,台北:聯經。 蘇峰山 1994 《派深思與傅柯論現代社會中的權力》,台大社會學研究所博士論文。
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