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社會學與自然科學:涂爾幹與韋伯的比較

壹、前言 社會學發展之初就深受自然科學的影響,例如孔德認為社會學是立基於既有自然科學的演進與研究成果之上,因此他把社會學稱為科學之后,涂爾幹則繼承了孔德以降的實證社會學傳統,希望把社會學確立為一門像自然科學一樣的道德事實的科學,馬克思也相當強調他對資本主義運作邏輯的分析是科學的,即使是提出詮釋社會學的韋伯,也不得不釐清社會學與自然科學之間的異同。此後,社會學與自然科學的關係也就變成社會學發展的核心問題之一,存在於社會學中不同研究取向之間的差異,其底層也往往是對上述問題的見解有別。 社會學在台灣的發展也繼承了這個格局,現今台灣社會學研究取向的基本差異並不在於整體觀與個體觀的不同,或是對結構與行動之間關係的看法不同,而是在於對社會學與自然科學間關係的立場不同。因此,身為一個隨著韋伯熱而轉入社會學領域的本土博士生,我長期對理論有濃厚的興趣,碩士論文就是以理論性的問題為題材,但也曾經擔任研究所統計教學助理多年,目前卻又正為了博士論文而進行質化研究,實際上經常在私下場合看到的是,量化研究與質化研究的學者一起譏笑理論性研究是論說文,而質化研究者則稱呼量化研究者為不願弄髒雙手的社會學家,但量化研究者又批評是那些統計學不好的學者才會從事質化研究,並主張只有量化研究才具有驗證的效力,以及某些喜歡研讀理論原典的人覺得實證研究沒有啟發性。可惜的是,台灣社會學界理論研究與經驗研究,乃至於量化研究與質化研究之間表面上的相安無事,不僅隱藏了研究取向間的緊張關係,也使得上述基本立場的差異無法激發出具有啟發性的深刻對話,絕無僅有的相關討論也沒有碰觸到更具理論意含的層次,因而幾乎不可能涉及整體觀與個體觀,或是結構與行動間關係的問題,即使有的話也只是基本立場差異的反映,而非爭議的關鍵所在。隨之,究竟社會學應不應該以自然科學為效法的模範,而實際上社會學能不能成為一門像自然科學一樣的科學,乃至於所謂像自然科學一樣,這是什麼意思,這些問題也就在各個研究取向各自做了抉擇之後,變成不需加以討論的前提了。 事實上,只要我們想要理解台灣社會學研究取向的基本矛盾,就有必要追本溯源地釐清社會學發展之初,社會學大師對這個有關社會學與自然科學關係問題的看法,藉此了解這些不同的研究取向分別繼承了什麼樣的傳統,進而更深入地掌握這些基本立場的差異所蘊含的意義,以便凸顯存在於當代台灣社會學不同研究取向背後的構想。 在此,我們主要是以韋伯與涂爾幹做為比較的對象,並且以他們對康德哲學的不同挪用方式為比較的焦點,希望藉著以康德哲學為基礎的比較,可以更細緻地呈現出韋伯與涂爾幹對社會學與自然科學關係看法的不同之處,進而藉此凸顯存在於社會學,乃至於台灣社會學界之間研究取向的對立,及其各自所蘊含的預設。 貳、社會學知識與自然科學知識的關係:韋伯與涂爾幹的比較 涂爾幹的社會學思考深受康德的影響。他在〈人性二元論及其社會條件〉裡曾經提到,人類的理性活動包括了理論理性與實踐理性兩個面向(Durkheim,1973:162)。在《宗教生活基本形式》裡,也屢次以道德面與智識面來討論理性的作用(Durkheim,1915:29-30)。這個對理性的構想顯然是和康德類似的。事實上,涂爾幹關於道德與知識的討論,還經常地直接以康德做為對話的對象,但是,一意確立社會學科學地位的涂爾幹,顯然無法接受康德的哲學論述。對涂爾幹而言,正如同集體意識在現代社會的角色日漸減少一般,哲學做為科學的集體意識,也隨著分工的發展,逐漸地無法涵蓋因分化而日漸增多的知識,以確保科學的聯合(Durkheim,1984:298-301;1982:237)。因而,他主張道德事實⋯等社會現象不能繼續從哲學的角度來加以研究,必須由一門具科學性質的道德學,亦即道德事實的科學來加以研究,同時,這門道德學是隸屬於一門嶄新的科學,那就是社會學。 韋伯也深受李克特等新康德主義者的影響,實際上他的〈論社會科學與社會政策知識的客觀性〉(以下簡稱〈客觀性〉)就是以康德對價值與事實的區分為論述的開端,隨後,又以一個康德式的提問來探討理念型的內涵,探問概念建構與理論在社會科學中的意義為何?藉此區辮社會科學知識與自然科學知識的異同,並探討社會學與社會科學知識的特性與限制。 一、以康德為比較的基礎 康德的《純粹理性批判》主要是企圖解決存在於西方知識理論中理性論與經驗論的爭議。理性論者認為概念是一切知識的來源,感性經驗是含混且模糊的,只有運用清晰的概念,才能夠得到客觀的知識。相反地,經驗論者相信一切的知識都是來自感官經驗,超乎感官經驗的知識都是沒有根據的。康德解決這個爭端的方法,是一種既批判又調停的方式。一方面,他指出理性論與經驗論的錯誤,另一方面,他綜合這兩種立場所包含的真理,構成自己的知識理論。康德認為知識是由兩種要素所構成:一方面,我們的感性能力以其時、空兩種直觀形式,被動地接受對象刺激產生感性經驗,另一方面,知性能力主動地以十二個範疇組織我們的感性經驗。如此,才產生知識。知識的構成,一來需要外物對感官的刺激,二來則需要知性以其固有的範疇來整理感性經驗,二者缺一不可(Kant,1929;Baumgartner,1988;張世英等,1987)。 康德從對理性論與經驗論的批評與吸收中建立了他的超驗(transcendental)批判論,他不是對任何一方的全然接受,而是企圖將二者加以調和(張世英等,1987:49-50,67-68;李澤厚,1986:20-50,69-74;Baumgartner,1988,6-12)。如果從知識論的角度來看康德的《純粹理性批判》,那麼,這本書可以說是在探索知識的基礎,然而當他發現一切知識都包含有先天知識的成分,並且,這些包含於一切知識裡的先天知識乃是來自我們的理性,問題的焦點便由知識的基礎導向理性的構造及其限制了,這也就是《純粹理性批判》的本意;他由人類理性的構造導出知識的結構與先天知識的性質,主張人類的知識是超驗的時空感性直觀形式與知性十二範疇和感性經驗相結合所構成的,並循此指出做為人類自然傾向的形上學是不可能的,也就是說人類的理性無法認識上帝、自由、與靈魂不朽等屬於物自身的對象,人類的認識來自物自身對人類的影響所形成的現象,因之,人類僅能認識現象界之對象,對物自身是無能為力的,一旦逾越理性能力的限度,必然會產生謬誤(康德,1984:1-45;張世英等,1987:49-53,67-90;李澤厚,1986:74-84;Baumgartner,1988:13-44)。在消極地為知識劃定界限的同時,康德也藉著對知識構造的分析給了它穩固的基礎。 二、涂爾幹與韋伯的比較 (一)涂爾幹:自然主義與社會學的理性(sociological reason) 1.把社會學自然科學化 自然科學可以說是人類控制外在對象最典型的展現,在笛卡兒心物二元的思想影響下,外物只是人類心靈所認識,並進而加以操控的對象。對於自然科學而言,規則(rule)這個概念意味著我們可以發現研究對象的運作背後有其規律性(regularity),甚至可以找到普遍且亙古不變的法則(law)。例如,大多數的自然科學家致力於尋找宇宙萬物運作的法則,像是牛頓的運動定律,或是熱力學原理等,同樣地,也許多社會科學家以自然科學為典範,企圖掌握社會變遷的規律。涂爾幹可以說是這個取向的代表人物,因此,他以社會的物理密度與道德密度的增長來解釋社會形態從機械連帶到有機連帶的變遷(Durkheim,1984)。但是,就研究對象的特性來看,自然科學的研究對象的單元通常是較無疑義的,例如牛頓力學三大定律所描述的物體;相形之下,社會科學研究對象的單元就顯得充滿爭議,因為,社會科學的研究對象涉及具有主動性的社會成員。而社會又似乎是看不到,摸不著的,因此,是否有社會這個具本體論意義的存在範疇,這個問題本身就已經是眾說紛紜了。事實上,涂爾幹社會學方法論的論述就是為了破除這個迷霧,為社會學確立其專屬的研究對象(Durkheim,1982)。 涂爾幹的社會學方法論主要是植基於理性主義之上,在論及許多加諸在他身上的標籤時,他認為只有理性主義者,這個稱呼是可以接受的,他自稱: 我們唯一接受的(按:稱呼)是理性主義者。其實,我們主要的目的是,從過去的經驗來看,證實人類行為可以被化約為原因和結果的關係,而這個關係可以藉著一樣理性的操作被轉化為未來行動的規則,以藉此拓展科學理性主義的視野到人類的行為。被稱為我們的實證主義的,只是這個理性主義的結果。(Durkheim,1982:33) 涂爾幹認為這個主張是植基於「對理性的未來的信任」(Durkheim,1982:33)。他也試圖將理性的視野拓展到道德或社會的領域。所謂理性主義,在這裡指的是認為因果律可以被用來分析社會現象的主張(Durkheim,1982:159)。事實上,這也是科學的基本預設,他認為科學的基本預設是:「現實之中沒有任何事物是我們能夠將之視為基本上是超乎人類理性的視野之外的。」(Durkheim,1961:4)同理,運用科學的語言來表達事物就是運用理性的語言來表達事物,科學的就是理性的(Durkheim,1961:4)。亦即,對科學的信仰也就是對理性的信仰,所謂科學就是運用理性來研究事物。不只就認識的主體的能力來說,歷史一再地證明理性的視野是無遠弗屆的(Durkheim,1961:5)。同時,就認識的客體而言,自然的現象也就是理性的現象(Durkheim,1961:5)。換句話說,一切的現象在本質上就是受因果律所支配的(Durkheim,1982:81)。並且有一個客觀的真知可以掌握這個深藏於現象之中的祕密,那就是科學。科學就等於真知,這一點對涂爾幹來說,是一件理所當然的事,因此,他從未將之視為必須討論的問題。 涂爾幹認為,社會現象和其他的自然現象一樣,都受到因果律的支配,如果說,社會現象由於與人類密切相關,往往受到人類的意志所左右,因而,沒有法則可尋。那麼物質的對象也同樣會受到人力的影響,但是我們卻從不懷疑自然科學的真實性。並且,科學在其他領域的貢獻,在在證明了理性的能力,也同時顯示了我們不可能事先幫科學劃定它的終極邊疆,這也就是說,理性也可以用以研究道德等社會現象(Durkheim,1984:xxv;1975:10-11)。他主張: 解釋事物,簡而言之,就是以一個確定的秩序來安排我們關於它們的觀念。這預設了有一個秩序存在於事物自身,並且,這些事物形成了連續的序列,這個序列的元素是如此地相關,以致於一個特定的效果總是由同一個原因所產生,而且決不會由其他的原因所產生。(Durkheim,1975:10) 由此可見,因果律對於涂爾幹來說是確實地存在於事物之間。但是,這個被涂爾幹視為金科玉律的主張,對他而言,並非是一種哲學的預設,而是經驗事實的歸納,因為: 既然宇宙間所有的現象都是密切相關的原則,已經在自然的其他領域被檢驗,並且從未被證明為假,它(按:指這個原則),無論如何,對屬於自然的一部分的人類社會來說,也是有效的。(Durkheim,1975:10;參見Durkheim,1982:159) 所以,涂爾幹主張: 道德事實是與其他現象一樣的。它們是由可以依照某些特徵而被徵辨出來的行動的規則所構成。因而它們也是可以被觀察、描述、與區辨的,同時我們也可以發現解釋它們的法則。(Durkheim,1984:xxv) 由於涂爾幹主張,社會學必須獨立於哲學,因此他反對實在論的稱呼,甚至認為,所謂把社會當做事物,只是以如有一物的態度來看待社會(Durkheim,1982:34,36)。Giddens(1971:89)也認為這只是方法論的設定,而非本體論的事實。然而,涂爾幹也認為,現實在本質上就是受到因果律所支配的,科學的目的就是掌握這個奧祕,而這也是知識的真實性的判準。因果律對於涂爾幹來說是確實地存在於事物之間,而把事實的客觀實在以及知識與之的對應視為是一切研究的判準確實就是實在論的立場(Hirst,1975:93)。Lukes也稱之為主張知識的絕對概念(the absolute conception of knowledge)的實在論者(Durkheim,1982:11)。 上述的見解與涂爾幹對社會事實的界定是息息相關的,因為社會事實的提出,也是為了讓我們把社會視為受到因果律所支配的事物,而不是隨人類意志流轉的概念。很明顯地,把社會現象視為事物,會促使我們從感官知覺出發來掌握事物的特性,而非預先以概念來構想研究對象的本質。因此,涂爾幹對於事物所下的定義是,不能單憑意志就使之發生變化(Durkheim,1982:32,35,70)。也就是說,社會事實與其他自然界的事物一樣,都是外在的客觀實體。並且都不能以內省的理解來穿透它,而必須以觀察和實驗的方法從外部來加以研究(Durkheim,1982:36)。由此可見,把社會當做事物,就是主張社會和自然界的其他現象一樣,都是理性的現象,因而都受到因果律的支配,只能經由理性,以科學的觀察法與實驗法來加以探究。 但是,在當時社會與道德並不被視為科學的研究領域,為了證明他的主張,涂爾幹除了藉著實質研究所展現的洞見來做為示範以外,還寫作了《社會學方法的規則》,以提供實行的指引,換言之,理性的運用包括了一套方法的規則,沒有方法的研究稱不上是對理性的運用。他說: 我所訴諸的理性是為了理解過去與現在的道德本質,而以嚴謹的方式將自己適用於被給定的事物的理性⋯⋯(Durkheim,1953:66-67) 更具體地說,理性的運用必須基於把研究對象視為事物這個前提之上,唯有把研究對象視為客觀的實在(objective reality),我們才能夠依據因果律,以科學的方法加以研究。否則,現象將隨人類的思想而流轉,毫無規則可尋,或是,捕捉到的只是虛構的概念,而非事實本身。 從另一個角度來看,每一門科學的成立都是基於它的研究對象的實在性。社會學的成立,也必得像物理、化學、生理學、心理學⋯等科學一樣,擁有自己的研究對象,一個具體實在的研究對象,如此,方能獲得學科的獨立性(Durkheim,1982:36-37)。社會學若要確立其地位,必須先確定社會的實在性,也就是將社會視為事物,只有當社會被承認是科學的研究對象,社會學方得以成立。「社會做為一個事物」這個主張是涂爾幹社會學方法論的樞紐,而這個主張也是科學的領域可以擴張到社會與道德的基礎。 根據上述的討論,我們可以清楚地看出,涂爾幹對社會學與社會的構想深受自然科學的影響。從自然科學的典範來看,所謂社會變遷依循著一定的規律這個主張,預設了社會做為一個研究單元的一體性,這也就是涂爾幹(Durkheim,1982)主張把社會視為事物(society as a thing)的含意。在這個觀點之下,由於把研究的單元設定在集體的層次上,因此,並不考慮社會成員的行動是否也具有規律性,以及是否能夠建立人類行動的法則。社會做為自成一類的分析單元,這一點被視為是理所當然的。故而,涂爾幹並不試圖去說明個人的行動如何可能形成社會這個自成一類的存在範疇,而僅僅從外在性與強制性來顯示社會確實是存在的,事實上,外在性與強制性只是顯示社會的實在性的表現與証據,並非社會如何可能的解釋,同時,這裡所謂的規律也是以自然科學為典範,研究對象如何可能會遵循一定的規律而運作這個問題被擱置,而直接從外部進行觀察以便發現社會運作的規律。 因此,涂爾幹主張: 由於事物的外在性質是經由感官而顯露給我們,因而,我們可以歸結如下:為了要成為客觀的,科學必須從感官知覺出發,而不是從獨立於感官知覺而形成的概念出發。(Durkheim,1982:81) 換言之,從感官知覺出發是客觀的保証,可以避免各說各話,以免各個學者研究的只是其意想所形成的概念,莫衷一是。然而,涂爾幹在〈人性二元論及其社會條件〉(1973:151)裡,卻又把感官知覺視為是主觀的、不可傳遞的,而認為概念是集體的、客觀的。這兩種見解看起來似乎相互矛盾。然而,事實上,這個矛盾只是表面上的,當我們對此加以進一步分析時,將能夠得到圓滿的解決,並且,更深入地發現涂爾幹思想的特色。 涂爾幹深信,不經由感官知覺,我們毫無可能與對象接觸,也就不可能建立一門客觀的科學。他認為: 科學是不可能的,除非它是建立在自然之上,亦即,建立在可觀察的實體之上。(Durkheim,1961:121) 因此,科學研究不可能排除感官知覺。對涂爾幹而言,感官固然是主觀的,但是,由於感官的對象是外顯的,較諸個人對於研究對象所形成的概念,更容易有比較的依據,因而更有客觀化的可能性。故而,關鍵問題在於感官知覺的客觀化有賴於測量尺度的一致化,亦即,只要可以找到一普遍可見的標準來測度感官知覺,那麼其客觀性就可以建立起來。涂爾幹所採取的方法是量化。因此,他在《社會分工論》裡以不同的法律的數量消長來討論社會變遷,在《自殺論》裡以自殺率與諸多因素的共變關係來研究自殺的原因。甚至,當他在《社會學方法的規則》裡,以強制性來界定社會事實,並且明白地重申他在《社會分工論》的主張:普遍的並不等同於社會的,或是集體的,因為普遍性指的只是數量上的廣佈,而沒有共同擁有的意含(Durkheim,1984:57;1982:54)。但是,最後他卻主張,只要我們了解普遍性是社會的、共同的、以及集體的結果,而不是原因,為了讓判準容易被觀察,也可以用普遍性來定義社會事實,而這也是較容易適用的定義(Durkheim,1982:56-59)。此外,在這本書裡,他甚至還以普遍性作為常態的標準(Durkheim,1982:104)。 對涂爾幹來說,科學就是最足以把感官知覺化為客觀資料的工具,也只有經由科學的「持續與特殊的實踐」,才可能達到此一目標(Durkheim,1982:31)。換言之,這是以運用理性為職志的科學家的特長。同理,也只有這種以理性的研究所形成的對事物的概念是可靠的。涂爾幹所謂的客觀的、普遍的概念,都是在人類的歷史中,經由無數人的理性,從經驗事實的考驗中精鍊出來的。相反地,哲學家個人所建構出來的概念,由於缺乏集體力量的琢磨,所以往往是毫無根據的。至於,一般人所使用的概念,則有的是經過歷史的洗禮而形成的,有些卻也只是粗疏的定義。總之,概念的精確運用仍有賴於科學家從可見的感官知覺出發,並且扮演斟酌、修正的角色(Durkheim,1982:84)。換句話說,不管是感官知覺的客觀性,或是概念的客觀性,都要藉著理性的作用才可能達成。 2.把康德哲學社會學化 涂爾幹也是企圖解決理性論與經驗論的爭議。在《宗教生活基本形式》裡,他認為經驗論者否認理性的效用,等於否認知識的客觀性,因而,其實是不理性的表現(Durkheim,1915:27)。在〈人性二元論及其社會條件〉裡,涂爾幹把問題鎖定在概念的起源之上,他認為經驗論者把概念視為感官經驗的集合,無法解釋何以渾沌的感官經驗會產生明晰的概念(Durkheim,1973:154-155)。對於理性論者,涂爾幹在《宗教生活基本形式》裡,則批評它們無法解釋為何人類的理性具有穿透經驗的能力,而能夠捕捉到經驗所沒有透露出來的因果關係。如果理性的能力來自另一個神聖的理性,是這個神聖理性賦予人類理性神奇的力量,一來,這個論點無法被驗證,二來,它也無法解釋永恆的神聖理性何以會產生與時俱變的範疇(Durkheim,1965:27-28)。在〈人性二元論及其社會條件〉裡,涂爾幹則質疑理性論者無法解釋感官知覺的來源,並且以為,如果感官知覺果真只是模糊的概念,何以感官知覺沒有隨概念思考與科學的擴張而逐漸消失(Durkheim,1973:156)。換言之,前者無法解釋較低劣者如何會產生較優越者,反之,後者沒有說明為何較優越者會產生較低劣者(Durkheim,1973:156)。他認為: 如果理性只是個人經驗的一種形式,那麼它(按:指理性)不再存在。另一方面,如果它的能力只是被承認,而不是被解釋,則它似乎是被排除於自然與科學的領域之外。(Durkheim,1965:28) 至於,康德的解釋,涂爾幹認為康德也只是承認人類的認識能力包括了感性與知性兩個要素,並且加以命名罷了,並沒有解釋這個二元性的來源(Durkheim,1973:158)。涂爾幹接受康德認為人類的認識能力有感性與知性兩個要素,但是,涂爾幹並不處理這兩種認知活動如何結合在一起,而構成我們的知識,他只著眼於人類何以會有這兩種截然不同的認知活動。其實,他更在意的是個人何以會具有普遍於人類的知性活動,也就是說,那個較優越的認知能力的來源為何。因此,涂爾幹將討論的重點放在範疇-也就是人類認識能力所依賴的純粹概念-的來源。他把康德哲學所討論的範疇予以社會學化,也以許多人類學的例證來說明人類在認識外物所使用的架構。例如時間與空間的劃分,乃至於邏輯規則,都只是社會的產物,並非人類認識能力所固有的;也就是說,人類對時間的劃分往往與社會儀典的週期相關;對於空間的劃分則相應於部落的空間分佈,而矛盾律或同一律也只是盛行於特殊歷史階段的思想規則(Durkheim,1965:21-25)。 由此可見,涂爾幹深信人類的理性是來自社會,並且,這個社會起源可以被社會學研究科學地分析出來,因此,不僅社會學必須獨立於哲學而存在,社會學還可以「提供哲學它目前缺乏的不可或缺的基礎」(Durkheim,1982:239)。因為,涂爾幹認為範疇是人類心靈的綜合性表達(synthetic expression),也就是人類認識能力的基礎,而範疇並非像康德所主張的,是人類先天就具有的能力,相反地,它是人類集體在歷史之中,經過長期經驗的考驗,所創造出來的,亦即,是社會的產物。所以,個人的心靈只能掌握其中的一小部份,只有從集體意識的觀點,來捕捉這個人類文明的結果,才可能直指這個認識能力的核心,否則,將會淪於辯証性的與意識形態的思考。社會學正是以人類文明和集體意識為其研究對象,並且,是以科學的方法來面對範疇等人類認識能力的基礎,故而,能夠掌握人類理性認識能力的核心,為之奠定真實客觀的基礎(Durkheim,1982:160,238-240)。換言之,涂爾幹認為社會學佔據著孔德所謂的科學之后的地位,社會學的研究對象是一切知識的客觀性的基礎,當然也是哲學的客觀性的基礎;亦即,由於涂爾幹認為人類的理性活動-包括理論理性與實踐理性-都是來自社會(Durkheim,1973:162)。那麼,以社會為研究對象的社會學當然就居於一切理性活動的核心了。 涂爾幹這樣的主張和他一貫強調的社會學觀點相一致,也合乎他在社會學與哲學之間所做的區分,更是他對科學的信心的表現,故而,他以做為科學之后的社會學來研究人類的認識能力,並採取了社會學的解釋。但是,這個說法立即面對的是,社會的歷史面向與空間面向對知識的影響,也就是說,社會的時空因素所蘊含的文化差異,將是知識客觀性的一大挑戰。如果,人類的認知架構是隨歷史文化而異,同時,個人的感官知覺又不足以成為客觀性的保証,客觀的真知豈非沒有成立的可能性?如此一來,涂爾幹所堅持的科學,乃至於他所從事的研究又如何成立?這裡蘊含了兩個問題,一是範疇與自然相應的問題,也就是,人為的範疇何以能夠與外在的客觀實在相符應的問題;二是如果範疇會隨時空等歷史文化因素而變,不同文明所醞釀出來的知識,怎可能有共通的普同性。在此,涂爾幹也採取了康德既批判又調解的做法,他再度強調自然的統一性,主張社會也是自然的一部分,加以範疇是全人類集體經過長期歷史經驗的檢驗所建構出來的,所以,範疇雖然是人為的,但是,卻會與自然相符應,且會有普同性(Durkheim,1965:31-33)。他說: 隱含在知識的社會學理論裡的理性主義是處於古典經驗論與先天論(apriorism)(按:這是他對理性論的另一個稱呼)之間。對於前者來說,範疇是人為的建構;對於後者而言,相反地,它們是自然所給予的;對我們來說,它們在某個意義下是人為的產物,但是,是個完美的程度可以無限增加的模仿自然的作品。(Durkheim,1965:31) 這就是說,由於社會是自然的一部份,以及人類可以不斷地修正範疇,以使它越來越逼近自然,因此,範疇並不會失去其客觀性。自然是客觀存在的,是我們逼近的目標,這一點也是本文所謂的實在論的表現,藉此,涂爾幹社會學式的理論理性又回歸普遍理性的懷抱。我們可以說,涂爾幹對理性的構想就是游移於社會學的理性(sociological reason)與康德的普遍理性之間。 (二)韋伯:社會科學的概念建構與理念型 1.釐清自然科學與社會科學的異同 韋伯(1993:19)主張,「社會學是一門科學,其意圖在於對社會行動進行詮釋性的理解,並從而對社會行動的過程及結果予以因果性的解釋。」而他所謂的社會行動則是指「行動者的主觀意義關涉到他人的行為,而且指向其過程的這種行動。」(韋伯,1993:19)然而,他也明白地指出,意義可以有兩種意含,一種是實際上存在與某個行動者或是某一群行動者心中的意義,另一種則是研究者以概念建構的方式所建構的某種行動者類型的主觀意義(韋伯,1993:20)。他認為社會學的目的是類型建構,通常是以目的理性式的行動為其根本,再就個別的情況將其他非理性的行為視為此種行動的偏離,以便理解實際上所發生的行動。在這種意義下,韋伯認為理解社會學是理性主義的,但他特別聲明,這是方法上的意義,而非價值上對理性的信仰(韋伯,1993:23)。當我們對一個行動進行理解時,有可能是直接觀察的理解,但更多的情形是根據動機而來的解釋性理解。後面這種理解主要是把行動放入一個更大的意義脈絡中(韋伯,1993:25-27)。韋伯(1993:21-22)接著指出,所有的詮釋性理解都希望達到意義上的確證,也就是說要不是以擬情式的體驗來理解研究對象的行動,要不就是希望達到知性或理性的理解,尤其是以目的理性的行動來理解行動在手段與目的之間的關連。在進行詮釋性的理解時,韋伯(1993:21,28)特別提到,從事相同行動的經驗並非理解的必要條件,而且,當事人的告白也只具有相對的價值,社會學家有可能需要去挖掘意識底下隱藏的真正趨力。換言之,當事人的自我表白並非研究成果正確性的唯一參照點。然而,意義上的確證並不等同於因果上的確證,韋伯認為,在沒有達到因果上的確證之前,詮釋性的理解頂多只是一種因果性的假設罷了(韋伯,1993:28)。而要達到因果上的確證,則有賴於思想實驗,以進行因果歸屬的判斷(韋伯,1993:29)。循此,韋伯主張對一個典型行動的因果詮釋必須同時達到意義的妥當性與因果的妥當性,前者指的是行動中個各個要素與我們感情與思考的習慣模式相符,後者則是指事情的前後序列的詮釋與我們在統計上的經驗規則相符。他認為這兩種妥當性不可偏廢,並且,唯有同時達到這兩種妥當性才可能形成社會學的規則,因為,只有因果的妥當性而無意義的妥當性,那麼所建立的關係只是不可理解的統計機率而已,另一方面,即使達到意義的妥當性,卻沒有達到因果妥當性,我們也無法做出因果的陳述(韋伯,1993:30-33)。 韋伯並非認為無法理解的規律對於社會學毫不重要,而是認為社會學有別於自然科學的特色乃是在於強調主觀意義的關連(韋伯,1993:33)。他甚至進一步認為這是社會學超越自然科學之處,也就是說,社會學可以超越僅止於追求規律、法則,而完成自然科學所無法達成的另一目標,那就是理解行動的主觀意義。相反地,自然科學反而是受限於觀察性的解釋,而無法對其研究對象進行詮釋性的理解,韋伯認為這是社會學的額外成就(韋伯,1993:36)。而經驗規則通常也不是社會學研究的最終目的,而只是研究過程中客觀可能性判斷的憑藉。 2.運用康德對知識(自然科學知識)的省思分析社會科學(社會學)知識的特性 在〈「客觀性」〉中,韋伯指出他所要探討的主題是 : 我們的科學(即文化科學),如同其他科學,所使用的概念的邏輯功能和結構是什麼?⋯⋯(亦即)理論和理論性概念建構對於我們文化實體的知識有什麼意義?(Weber,1949:85) 換句話說,韋伯所處理的是文化科學或是社會科學知識的構造問題,康德知識論中的範疇與知識(尤指數學、自然科學、與形上學)的關係被韋伯轉化為概念與文化科學或社會科學知識的關係,用韋伯的話來描述康德的知識論也因而變成「概念是對經驗資料予以智識性掌握的基本分析工具」(Weber,1949:106)。更值得進一步討論的是,韋伯探討這個問題的方法和康德的思考模式極為相近,而不只是在一些主張上(例如價值與事實的區分)的接受而已。 韋伯也是以認識的對象如何在我們的知識中被建構出來做為他討論的問題點,這也就是Oakes所謂的構成問題(problem of constitution)(Oakes,1988:23-33)。換言之,對韋伯而言,現實(reality)就如同康德眼中的物自身一樣,是無法被我們所認識的,我們所能認識的只是無限現實中被我們賦予價值的一小部份,文化也才成為文化的,並且,關鍵也是在我們的認識能力,基於我們認識能力的構造,文化科學的知識也因而有其特殊的結構。所以,韋伯所討論的也就是「文化科學的超驗(transcendental)預設」了(Weber,1949:81)。「超驗」這個字對韋伯與康德都意味著知識的構成條件,也正如康德的《純粹理性批判》包含有超驗哲學的主要部份一樣,韋伯所探討的也是知識的構成(constituent)條件(Weber,1949:78)。只是在韋伯的方法論裡,文化科學知識的構成條件或超驗預設除了包含康德所指出的範疇以外,還有我們藉以形成觀點的價值關連(Weber,1949:76,78,81,84)。因此,韋伯在〈「客觀性」〉中指出: 所有經驗知識的客觀有效性完全在於依據在特殊意義下主觀的範疇來整理既與的現實,這個特殊意義下的主觀就是這些範疇展現了我們知識的預設,而且是基於這些經驗知識就可以給予我們的真理的價值的預設。我們的科學的工具對於那些認為真理沒有價值的人無法提供任何東西。必須記得的是,對科學真理價值的信仰是特定文化的產物而不是人類原始本性的產物。(Weber,1949:110 ) 也就是說,社會科學或文化科學知識所使用範疇的主觀性,一方面是指其來自人類的認識能力,這意味著範疇來自人類認識能力的超驗性,另一方面是指它恆與我們受文化所型塑的價值相關。而韋伯認為對科學理性的信仰只是特定歷史文化的產物,這一點與涂爾幹是極不相同的。 1905年,韋伯在給Rickert的信中提到: 在六月或七月你將收到一篇關於文化史的論文,它的主題將使你感到興趣:基督新教制慾主義做為現代職業文明的基礎---一種現代經濟的精神建構。(Marianne Weber,1975:356) 在隨後出版的《基督新教倫理與資本主義精神》(以下簡稱《新教倫理》)中他指出: 我們只是試圖闡明宗教力量在我們這一仍在發展著的世俗近代文化之網的形成過程中,在無數不同的歷史因素的複雜的相互影響中所發揮的作用。從而,我們只是想問:在什麼程度上,這種文化的某些特性可以歸因於宗教改革的影響。⋯⋯我們只是希望弄清楚宗教力量是否和在什麼程度上影響了資本主義精神的質的形成及其在全世界的量的傳播。更進一步地說,我們的資本主義文化究竟在哪些具體方面可以從宗教力量找到解釋。考慮到物質基礎、社會政治組織形式和宗教改革時期流行的觀念之間相互影響的極其混 亂狀態,我們只能從研究宗教信仰形式和實際倫理道德觀念之間是否存在和在哪些方面存在相互關連開始。同時,我們將盡可能地詳盡說明,宗教運動通過這些關係影響物質文化發展的方式和總的方向。(韋伯,1988:68-69) 最後,在結論中韋伯再度指出: 這裡我們僅僅嘗試性地探究了新教的禁慾主義對其他因素產生過影響這一事實和方向⋯⋯但我們也應當而且有必要去探究新教的禁慾主義在其發展中及其 特徵上又怎樣反過來受到整個社會條件,特別是經濟條件的影響。⋯⋯以對文化和歷史所做的片面的唯心論因果解釋來代替同樣片面的唯物論解釋,當然也不是我的宗旨。每一種解釋都有著同等的可能性,但如果不是作作準備而已,而是作為一次調查探討所得出的結論,那麼,每一種解釋不會得出歷史的真理。(韋伯,1988:151) 在上述的引文中,韋伯一方面極謹慎地指出歷史的多因性,承認物質因素、社會制度與宗教觀念之複雜交互影響;另一方面也清楚地陳述了《新教倫理》的研究焦點,亦即宗教對經濟之影響;他認為唯心與唯物的取向都是一種片面的解釋,沒有優劣之分,然而,他目前也只能就精神面來探索資本主義文明的起源。 在約略和《新教倫理》同時寫作之〈「客觀性」〉一文中,韋伯也指出: 影響任何事件的原因通常有無數個、有無數種,然而,他們本身並不具備任何元素能使得某些原因突顯出來,成為值得注意。正經八百地企圖「毫無預設」地分析事實的唯一結果是對無窮個別事件「存在判斷」的混亂。⋯⋯(反之)如果只有一部份的具體事 實,因為和我們分析事實的文化價值相關連,所以引起我們的興趣或對我們有意義,那麼秩序才會加諸於混亂之上。只有無限複雜的具體現象之某些面向,亦即那些我們賦予普遍文化意義的現象是因此值得認識的。他們才是因果分析的對象。(Weber,1949:78) 對韋伯而言,文化本身並無固有之價值,它是世界過程中無意義的無限中被人類賦予意義的有限片段(Weber,1949:81)。經驗事實只有和我們的價值理念相連結才成為文化的(cultural),也只有這一部份因為經過我們被價值約限的興趣上了顏色,所以對我們有意義,值得我們認識(Weber,1949:76-77)。窮盡的因果分析不僅是實行上的不可能,也是無意義的(Weber,1949:78)。故而,韋伯主張: 有限的人類心智對無限現實(reality)所進行的一切研究乃基於一個不言自明(tacit)的前提,那就是只有一小部份的現實構成了科學探究的對象,這一部分是由於「值得被認識」而顯得重要。(Weber,1949:72) 這也就是韋伯所謂的社會科學的「片面性」(one-sideness)特徵(Weber,1949:71)。 由於韋伯反對庸俗馬克思主義之唯物論,因此,他選擇了一個和唯物論相反的問題意識來進行研究,並且在《新教倫理》一書的結論中明確地指出: 在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中,以職業概念為基礎的理性行為這一要素,正是從基督教禁慾主義中產生出來的⋯⋯(韋伯,1988:149) 總而言之,韋伯在《新教倫理》中所處理的只是「意識的宗教元素對日常經濟生活的影響,此一因果環節」而已(Marianne Weber,1975:331)。 本來,韋伯正計劃循著本書結論所指出的應該繼續從事方向,進一步探討由宗教改革前溯至中古,甚至早期基督教和社會經濟型態之複雜關係,但發現Troeltsch已進行基督教會社會教育之研究,韋伯認為兩人的研究領域太接近,因此,暫時轉向別的工作(Marianne Weber,1975:331);沒有馬上進行關於物質的和精神的因素間交互作用之研究,而只呈現出交互作用之一面。直至1915年韋伯在〈社會研究文獻〉中發表了《世界宗教的經濟倫理》(以下簡稱《經濟倫理》)的〈導言〉(以下簡稱〈導言〉)和屬於此一系列研究第一部份的《儒教與道教》第一章,他才開始面對其間的複雜關係;在〈導言〉中他提到: 沒有任何經濟倫理是全然由宗教所決定。就人面對世界的態度而言---這態度或由宗教或由其他在我們看來"內在的"因素所決定---經濟倫理,當然,自有其高度固有的法則性。既存的經濟地理與經濟史諸因素最大程度地決定了此一固有法則。不過,由宗教所規範出來的生活樣式,也是經濟倫理的決定性要因之一。---注意,只是其中之一。當然,在宗教規範下的生活樣式本身也深受在地理、政治、社會與民族界限中運行經濟政治諸因素的影響。我們如果妄圖巨細靡遺地闡明此等交互依存的關係,無疑如操舟於無涯大海,必將迷航。此處,我們所能做的僅止於:嘗試揭露出對各自宗教之實踐倫理產生最深刻影響的各個社會階層之生活樣式中的指導性要素。這些要素在實踐倫理上烙下此一倫理所以有別於其他倫理的最具特色的面相;並且,它們對於各自的經濟倫理也同時具有重要意義。(韋伯,1989:56) 顯然地,韋伯對歷史的看法是多因性的;也正由於歷史的多因性,因此其間關係是極為「混亂」的,研究者只得按照其價值關連去選擇題材,並進行研究。換言之,韋伯的宗教社會學研究是基於對歷史多因性以及人類認識能力的認識所進行的片面性研究,而他所採取的研究取向則決定於他的價值關連。 韋伯在〈「客觀性」〉中所探討的是文化科學知識的構成條件,如價值關連、理念型,同時也藉此說明科學對價值判斷的無能為力,而應該將之交給信仰的手中(Weber,1949:111)。韋伯為這個被加上引號的「客觀性」所賦予的內涵就是免於價值判斷與恆有價值關連。顯然地,這個意義特殊的「客觀性」概念,與涂爾幹等實證主義者以客觀外在的事實為客觀性的最終依歸的想法,兩者大不相同。然而,韋伯並未明白地告訴我們,如果理解社會學不以諸如行動者的動機或事後陳述的理由為基準,那麼應該如何看待研究者對同一現象的不同解釋呢?即使價值觀連的概念可以解釋著眼點不同的問題,但不同研究者是否可能抱持完全相同的價值判斷?若然,則他們的結論是否必然毫無二致呢? 在釐清韋伯對歷史多因性的的看法,以及在這樣的情形下,社會學家的研究不可避免地會根據其價值關連選擇切入研究對象的觀點之後,我們就可以進一步來了解理念型概念的內涵,也就是韋伯對社會科學知識中「概念的邏輯功能和結構」有何特殊的見解。 關於理念型與發生學(genetischen, genetic)概念的關係,只有Kaesler (1988:183)、林振煌(1992:60),以及韓水法(1998:78)清楚地指出理念型就是發生學的概念。而蘇國勛(1988:107-187,尤其是112)則指出韋伯對資本主義精神的分析是一種發生學因果分析。此外,吳庚(1993)也曾說明理念型並非屬類概念(Gattungsbegriff, generic concept),亦非平均類型。可惜的是,他們都沒有針對理念型與發生學概念的關係,及其在韋伯的實質研究中的展現加以詳細地討論,以下本文將循著韋伯在〈「客觀性」〉中的思路來澄清理念型與發生學概念的關係。 1904年,韋伯曾經在〈「客觀性」〉中提出他認為可以遵循的研究程序: 確定(假設的)「法則」和「因素」無論如何只是許多將我們引導到所期望的那種形態的知識的許多步驟的開端。對這些因素的歷史地被給定的個別形構和這些因素被歷史脈絡約制的有意義的互動的分析,以及,尤其是使這個意義的基礎和形態得以理解,是必須完成的第二個任務。的確,這個任務必須經由對初步分析的運用才得以完成;然而卻不折不扣地是個全新和不同的工作。盡可能地向過去追溯這些歷史地發展的而且至今仍具意義之形構的個別特徵,以及藉著先前的和同等的個別形構來追溯其歷史解釋是第三個任務。最後對未來可能形構的預測是可以知道的第四個工作。(Weber,1949:75-76) 事實上,這就是發生學的研究方法,所謂發生學的研究方式就是針對研究對象的組成元素構成此一對象的過程來加以研究的方法,而以這種方式所得到的對研究對象的定義就是一種發生學的定義(genetic definition)或發生學的概念(genetic concept)。卡西勒在《啟蒙運動的哲學》中對此一方法有更清楚的探討,他指出,十七、十八世紀以來,西方社會科學界不再滿足於以屬別種差的概念建構方式將事物中的某個成分抽離出來並依此對它加以整理分類和定義,因而試圖尋找一種可以作為研究方法的定義方式: 經院哲學透過屬別種差以定義一個概念的方法越來越被認為不合適。大家所期待的定義,目的應不僅在分析與描述既有的概念內容;其目的應在成為建構概念內容並且透過此建構活動中而確立此內容的方法。由於這個理想,終於有了發生的或因果的定義之學說產生。⋯⋯他們認為從含有一大堆屬性或特徵的一個東西身上抽離出一個成分,然後把這個成分孤立起來,單單對他加以界定,並不能真正的有效果的說明一個概念。他們寧願去觀察整個東西依之以發生的內在律則,然後在不逾越這律則的範圍內澄清這整個東西之本性與行為。他們不只要表明這東西是什麼,而且要表明它為何這樣。一個真正「發生」的定義可以使我們了解這個複雜整體之結構,然而他並不僅止於讓我們了解這結構本身,他還要追溯他的根本。⋯⋯在這裡,想了解整體,也只有一個辦法,那就是回溯到諸部份,回溯到原初把這些部份凝聚在一起而現在也仍在把他們凝聚在一起的那些力量。⋯⋯「發生學的定義」乃是十七、十八世紀法律與國家哲學之基本方法。社會形成之歷程所以必須被描述,乃是因為唯有如此才能發現社會結構之奧祕,乃是因為社會的內在力量唯有從其活動與效果才能看得清楚。(卡西勒,1984:247-264) 同樣地,韋伯在〈「客觀性」〉中也不時地指出屬別種差的定義方式的缺陷,並推崇上述的發生學研究方法。 韋伯自〈「客觀性」〉的第三節開始討論文化科學的「片面性」(one-sideness)問題,也就是說為什麼文化科學通常只以特定的觀點來切入現實,首先,他以設問法提出某些事件類似有個法則般地的重複出現是否就是使其突顯出來的原因?亦即法則的發現是否就是文化科學的研究目的?韋伯對這個問題的回答是,由抽象的法則或因素來演繹出具體現實是不可能的,然而,具體的現實正是社會科學或文化科學做為具體現實的經驗科學(Wirklichkeitwissenschaft)的真正研究目的,所以,文化科學是以具體現實中的另一形構(configuration)來解釋我們所想要了解的特殊形構(Weber,1949:69-73)。法則與因素的尋找只是初步的工作,藉以解釋具體事件的成因,但並非簡單地演繹(Weber,1949:79)。循此,韋伯提出我們前述的四個可以遵循的研究步驟(Weber,1949:75-76)。 隨後,韋伯使用了許多篇幅來說明法則在社會科學與自然科學中的不同角色,以及二者皆在尋求因果解釋的相同點之後,韋伯將問題指向社會科學中理論與理論性概念建構的角色問題(Weber,1949:76-85)。也就是理論和歷史間關係的問題(Weber,1949:87)。接著韋伯就引進關於理念型的討論,也就是說,理念型的論題就是在解答抽象理論命題在社會科學中特殊地位的問題,亦即理念型在「因果」解釋上的角色問題。因此,韋伯指出: ⋯抽象理論命題的建立,表面上似乎是從基本心理動機進行「演繹」的事情,實際上是獨特於文化科學而且在一定程度上不可或缺的概念建構的一個特殊情況。在此對它做更詳細的描述是值得的,因為我們可以據此更接近理論在社會科學中意義的基本問題。(Weber,1949:89) 這個問題也就是理論在社會科學中地位的問題(Weber,1949:89)。由此可見,理念型決非單純地只是某一對象的屬性定義,而是一種思維圖像「這種思惟圖像(Gedankenbild)將歷史生活中的某些關係與事件結合成一個複合體(complex)。」(Weber,1949:90,1968:190)換言之,理念型所含括的是事件間的關係,而不是對象的性質,理念型和理論就二者都牽涉到事件間關係這一點是相似的。 接著韋伯更明白地指出: (按:理念型)是我們依據將中古「城市經濟」的理念建構為「發生學」概念的邏輯法則所發展出來的。當我們如此做時,我們建構「城市經濟」的概念不是把它當作實際存在於所有被觀察城市經濟結構的平均,而是當作理念型。理念型是藉著片面強調一個或更多觀點以及將許多分散、不連續、多少存在或通常不存在的具體個別現象依據片面強調的觀點加以安排為一致的分析建構所合成的。就其概念的純粹性而言,這個心理建構並不能在現實的任何地方經驗地被發現。它是個烏托邦。歷史研究面臨了決定個別案例中這個理念建構接近或偏離事實的程度的任務⋯⋯(Weber,1949:90) 由上述的分析顯示,理念型是我們片面強調研究對象的某些形成因素,並依據這些因素如何因果地構成研究對象來加以安排,所建構出來的對於研究對象的定義,簡言之,理念型是一種因果溯源的定義,也就是一種發生學的定義。因此韋伯主張: 理念型是一個藉著發生學概念來分析歷史地獨特形構或他們的個別元素的企圖。(Weber,1949:93) 另一方面,韋伯也曾明白指出,精確的發生學概念必然是理念型(Weber,1949:106)。因為,我們必然要由無限的現實中根據我們的價值關連選擇特定的面向來進行因果的研究,換言之,在建構研究對象的發生學定義時,所選取的因素僅限於和我們的評價觀念相關而引起我們興趣的那些因素,並非本質性地對現象加以分析,所以也是一種片面的分析。理念型所偏重的是社會學或社會科學概念建構的片面性,而發生學概念則凸顯出此一概念建構內含的關係性。儘管側重的面向有別,但從前引韋伯的說法來看,理念型就是發生學概念,這一點是毫無疑義的。 也就是說,韋伯同時認為理念型就是發生學定義(Weber,1949:90,93)。而且,發生學定義也必然是理念型(Weber,1949:93,93-94,100,106)。我們如此的主張,不僅是因為韋伯對二者的描述形成了「若且唯若」的等同關係,也由於韋伯把理念型設想為具有類似於理論性質的概念,亦即,韋伯主張理念型是一種「關係」的抽象概念(Weber,1949:101)。 相對於韋伯所推崇的發生學概念,他也舉例說明依據屬別種差的方式所建構出來的屬類概念(generic concept,Gattungsbegriff)與理念型的差別,韋伯以「交換」做為屬類概念的例子,他認為它指涉普遍存在於許多現象的特徵複合體,可是,當我們以邊際效用做為「經濟交換」之核心因素時,就形成了一種交換的典型,所謂典型並非意味普遍存在,而是指此種建構把研究對象在我們關注焦點上的特性突顯出來了,藉此,此一概念「獲得了發生學的特徵,並且隨之在邏輯意義下變成理念型的(ideal-typical)」(Weber,1949:100)。也就是說屬類概念必先一循著研究者本身的價值觀連,勾勒出其核心因素,而轉化為發生學的概念之後,才會成為理念型,此種理念型名之為屬性(Gattungsmaessigen)理念型,但不是屬類概念,亦即仍舊不是經驗的平均綜合(Weber,1949:100-101)。 顯然地,沒有一種具有屬類概念性質的理念型,理念型必然是一發生學概念。因為,屬種別種差的方式必然會涉及事物的本質,而這是和理念型片面強調的性質相互矛盾的,只有發生學概念才會是理念型,屬類概念必得經過如此轉化才會成為理念型,換言之,發生學概念必然是理念型,並且,理念型除了發生學概念的意義以外,也別無其他內涵了。 韋伯甚至於認為: ⋯⋯依據屬別種差(genus proximum and differentia specifica)圖式的綜合性歷史術語的定義,自然地是毫無意義。但是讓我們對它加以思索。⋯⋯一個將這些概念化為它們的元素的簡單「描述性分析」不是不存在就是幻想地存在,因為這裡產生了一個問題,就是這些元素的哪一個應該被視為是本質的。當我們在尋找一個概念內容的發生學定義時,就只剩下前述意義下的理念型了。⋯⋯因為那些做為文化現象引起我們興趣的現象是由於關連於我們連結於現象的極不相同的評價觀念而使我們感到興趣。(Weber,1949:93) 而且他認為,堅持運用屬別種差式的分類概念來掌握本質的主張,是一種自然主義式的偏見,這種偏見將導致對理論和歷史間關係的混淆,也就是誤解了「理論和理論性概念建構對於我們文化實體的知識的意義」,這種混淆表現在下列方面: 首先,相信在這個理論性建構中描繪了歷史事實的「真正」內容和本質;或是,第二,將這些建構當作勉強合於規格的基礎,而把歷史硬塞進去;或是,第三,將這些「理念」實體化為運作於事件過程背後及表現在歷史中的真實「力量」和「真正」事實。(Weber,1949:94) 這也就是誤置具象的謬誤,相對地,對韋伯而言,概念建構偏離事實,不能掌握本質,是由於我們只有藉由一系列的知性修飾,才能理解事實,而且這正是我們知識的本性(Weber,1949:94);也就是說,概念並非對於事實的複寫或模像(Nachbild),而是對象的底本(Vorbild)(金子榮一,1986:24-25)。總之,韋伯所使用的研究方法是發生學的概念建構方式,亦即,這種概念建構方式,如同卡西勒所說的,本身又是一種研究方法,而這也是本文在展開有關理念型的討論時,引用韋伯的話所陳述的研究方法,而這種方法的邏輯意義就是理念型,亦即基於價值關連來對一個或數個觀點加以片面的強調;因此,緣於不同的評價觀點,可以構作出無數的這種烏托邦(Weber,1949:91);在此,理念型所指涉的就是一個具上述特徵的概念,而且,它只能以產生出洞見穿透對具體歷史事件的因果解釋有價值的內在連結,來免除獨斷的控訴(Weber,1949:71)。所以,它在藉著發生學的方法去分析歷史地獨特的形構或它們的個別元素時,還必須借助於客觀可能性的範疇來加以確證(Weber,1949:93)。這一點與韋伯對意義確證與因果確證間關係的主張也完全符應。如此我們也方能理解,何以溫區()認為互不相干的意義確證與因果確證,何以韋伯會認為有關係存在。這是因為意義詮釋必須依賴理念型,而理念型又必定是一關係概念,因而與因果關係又相關。 事實上,韋伯在《新教倫理》中對資本主義精神所使用的定義方式就是發生學的定義方式,他用資本主義精神來代表西方獨有的理性主義,然後藉著新教倫理「發生學地說明西方理性主義的獨特性」(韋伯,1988:15)。也在這個片面強調宗教力量的意義下,他建構了資本主義精神的理念型,而且他確定基督新教倫理與資本主義精神間因果歸屬時所使用的方法,無疑的,就是客觀可能性判斷;韋伯在也是和《新教倫理》約略同時出版的〈文化科學邏輯的批判研究〉(以下簡稱〈批判研究〉)中指出,在歷史研究中,為了確定某個因素的影響,我們必須如同法官在決定罪責時一樣地進行一種思維實驗,也就是把事件分解為若干要素,並且將之納入經驗規則之中,然後,進行客觀可能性判斷,在想像中將某個因素予以除去或變更,再依據經驗規則考慮對事件可能造成的變化,如果我們可以期待事件在主要方面產生了完全不同的結果,亦即此因素是這個事件發生的「不可或缺的『先決條件』」(indispensable'precondition'),那麼,這個因素和事件間的關係則是「適當的」因果關係('adequate'causation),否則便是「偶然的」('chance')(Weber,1949:164-188)。 由此可知,理念型是完成於我們將它所蘊含的因果關係判斷為適當之時,也就是研究完成之時(Weber,1949:92-94)。因此,韋伯在《新教倫理》中指出: 如若「資本主義精神」這一術語具有什麼可理解的意義的話,那麼這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體,亦即是一種在歷史實在中連結起來的諸要素的複合體,我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個概念整體的。(韋伯,1988:30) 然而,這樣一個歷史概念,正因為就其內容而言它指的是一種由於其獨一無二的個體性才具有意義的現象,所以它不能按照「屬加種差」公式來定義,而必須逐步地把那些從歷史實在中抽取出來的個別部份構成為整體,從而組成這個概念。這樣,這個概念的最後的完善形式就不能是在這種考察的開端,而必須是在考察之後。換句話說,我們必須在討論的過程中對我們這裡所謂的資本主義精神做出最完善的概念表述,並把這種概念表述作為這種討論的最重要結果,這對於我們所感興趣的觀點來說,是最適宜的做法。 總之,韋伯正是用《新教倫理》整本書來建構「資本主義精神」的發生學定義,由於發生學的定義又是一種溯源式的研究方法,因此,這一個建構「資本主義精神」的發生學定義之過程,也就構成了一個研究,另一方面,由於發生學定義在邏輯意義上必然是一個理念型;同時理念型的建構只是手段而非目的(Weber,1949:79-80)。所以,在建構「西方理性資本主義」之理念型後,韋伯便進一步運用此一建構,來切入不同的研究對象,一方面更清楚地突顯出西方文明的獨特性,一方面確證此一因果歸屬;理念型也才完成它兼具啟發性與解釋性的功能(Weber,1949:90)。從而,我們可以看到,理念型的運用在韋伯社會學方法論之中,連結其價值關連、客觀可能性判斷⋯等重要見解;另一方面,就其宗教社會學研究而言,在《新教倫理》中,理念型的建構就等於整部作品本身,在作品間它又扮演著啟發和解釋的工具;亦即,理念型在掌握韋伯宗教社會學的認識論預設和邏輯結構上具有著樞紐的地位。 (三)小結 通常我們對涂爾幹與韋伯的比較,總是著眼於兩者之間整體觀與個體觀的對比,實際上,這兩位社會學家對社會的構想,其底層是對社會學與自然科學間關係的不同看法。就社會學的發展來看,原本就存在著至少兩大研究路線的發展,其一是涂爾幹以自然科學為模範,反對著眼於社會中的行動者,主張把社會當作事物(thing)來看待,以此態度來研究社會運作的法則。尤其是在自殺論中,涂爾幹完全否定個人心理層面的解釋,試圖利用量化的資料來證明自殺的社會潮流是社會變遷的結果。其二是韋伯強調社會學對社會行動意義的掌握,並且以此做為掌握因果法則的前提。因此,韋伯主張社會學的研究主題是對社會行動的詮釋性了解,以及藉此掌握社會行動的過程與結果。同時,他對社會學研究的要求中,有關意義妥當性的討論,也強調只捕捉到規律性卻沒有掌握行動意義的研究是有缺陷的,只是發現了一個無法理解的機率罷了。前一個研究取向導致了社會學中強調結構面的研究。後者則開啟了後來微觀層次上對行動意義的重視。從涂爾幹與韋伯的比較我們了解到,事實上存在於他們兩者之間關於鉅觀與微觀的研究取向差異,其底層實際上是對於社會學與自然科學的關係有著不同的看法。涂爾幹完全想要以自然科學為模型,來建構一門道德事實的科學,而韋伯在肯定自然科學的有效性之餘,還是堅持社會學有別於自然科學的特色。 本文認為涂爾幹自然主義式的思想實體畫了社會,在結合了功能論的有機類比之後,此一構想還更加確立其於社會學中的地位。涂爾幹深信社會學就如同自然科學一樣,可以從外部著手,找到社會的運動規律,就如同牛頓的運動定律可以掌握物體的運動法則一樣。而這樣的看法,在美國社會學成立之初,又結合了帕深思的結構功能論,形成今日美國社會學實證主義的主流研究取向,基於美國強大的國力及國際影響力,美國社會學主流也儼然就是社會學的主流。雖然歐洲的英法德國等國家仍有些許不同的聲音,但一向以美國社會學研究馬首是瞻的台灣社會學界則繼承了美國主流社會學的看法。實際上,帕深思對社會學的構想其實並未如此地實證,事實上他還強調理論在社會學研究裡所具有的主導地位。但帕深思解決霍布斯問題的取徑,以及結構功能論後來與實證主義結合的結果,導致的是今日美國社會學界實證主義研究的盛行。這樣的研究取向不只把社會實體化,也認為個人的行動可以由他在社會學研究基本範疇所劃分的位置上來加以預測。因此,我們會看到實證主義者詢問:什麼樣的人會有這樣的行為? 但韋伯對自然科學知識與社會學知識間關係的看法,尤其是對社會學學科特性的分析,仍然有著持續的影響力。例如溫區就試圖援引後期維根斯坦哲學,接續且超越韋伯的見解。溫區的名著社會科學的理念出版後,遭遇了許多的質疑與挑戰,其中一個論題是有關自然科學與社會科學的差異,尤其是關於自然科學式的法則對於人類行為或社會研究是否有效的問題。溫區在本書再版序言裡很清楚地說明,他並不否認社會科學研究利用自然科學的研究方法所找出來的法則之有效性(Winch,1996:28,36-37)。但是,他堅持這樣的研究法並沒有辦法凸顯出社會科學的特色,也就是對行動意義的探究。事實上韋伯也是持類似的看法,韋伯雖然認為社會學對社會行動的研究必須同時達到意義的妥當性與因果的妥當性,並且在因果妥當性的確證上還得依據既有的經驗法則來加以判斷,但是他也一再地強調意義的理解才是社會學能夠提供額外的貢獻之處,這一點顯示出韋伯既深信社會科學知識有其特殊性,但又希望保有自然科學知識般的客觀性,亦即,具備經驗法則的基礎。然而溫區還是反對韋伯以因果確證來完善化原來僅有意義確證的假設,以便形成正確因果解釋的做法,他認為意義理解與因果說明是不相干的。韋伯雖然沒有考慮到是否兩個基於相同價值觀連的研究,就會得出同樣結論的問題,但他對此一問題的忽略也可以理解為此一問題對他而言是不存在的,換言之,不同研究者不可能有完全一樣的價值觀連與問題設定,果真如此,則這又是社會科學有別於自然科學之處。而社會現象既與的雜多,也如同康德哲學中不可知的物自身一樣,不能做為客觀性的判準。 此外還有另一個疑難是,既然經驗法則是可能會隨著社會變遷而改變的,那麼我們如
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